Diventare quello che io chiamo – in mancanza di un termine più appropriato – un androide, significa acconsentire a trasformarsi in un mezzo, oppure essere oppressi, manipolati e ridotti a un mezzo inconsapevolmente o contro la propria volontà: il risultato non cambia. Ma è impossibile trasformare un essere umano in androide se quest’essere umano infrange le leggi ogniqualvolta gliene si presenti l’occasione. L’androidizzazione richiede obbedienza. E, soprattutto, prevedibilità

Philip K. Dick

 A la simulation nous répondons par la simulation, nous sommes devenus nous-méme des dispositifs simulateurs

Jean Baudrillard

Cyborg, corpo postindustriale

Prima importante evidenza di un cyborg è di essere assieme oggetto di un Significante dispotico e il Significante dispotico stesso – la parte cyber – , oggetto di una narrazione e racconto esso stesso. Il corpo stesso contiene plusvalore di codice ed i regimi molari e molecolari si confondono tendendo al collasso.

Il corpo protoindustriale fisico e massimalista lascia un po’ alla volta, e non senza sovrapposizioni temporanee e connivenze, il campo ad un corpo virtuale, cibernetico, postindustriale e minimalista. Queste trasformazioni sono legate soprattutto alla crisi della modernità e a nuovi tipi di accumulazione del capitale[1] che vedremo più avanti.

Il corpo è sempre di più uno spazio di scrittura, uno spazio di conoscenza, tabula sistematizzata dai significanti della società, sempre di più invischiato in flussi di informazione e potere. In questa sistematizzazione ha un ruolo fondamentale la tecnologia, prodotto dell’immaginazione creativa dell’uomo e risultato di esigenze sociali profonde, esigenze di potere. Le tecnologie di comunicazione sono la declinazione del Significante dispotico in un’economia postindustriale. Il Significante dispotico è l’elemento, o gli elementi, che riescono a sistematizzare in maniera più efficace possibile, di volta in volta nelle varie società e nei vari momenti storici, elementi altrimenti caotici e destrutturati. L’efficacia è individuabile fondamentalmente nella capacità di insufflare sapere nei corpi.  Il Significante dispotico è la chiave di ogni narrazione.

Il cyborg è un esempio della tecnologia attualizzata direttamente sul/nel corpo, una declinazione del corpo senza organi, della significazione del desiderio. Come tale anche il cyborg è ideologia trasformata in Significante dispotico e assieme oggetto di questo Significante, segno di un nuovo paradigma rispetto a quello del corpo biologico, con nuove potenzialità schizofrenizzanti e paranoiche, rivoluzionarie e reazionarie.

Il cyborg è una nuova codificazione dello spazio cognitivo che esiste tra corpo e macchina (spazio enorme quanto poco facilmente percettibile) una nuova territorializzazione. Essa avviene, però, con le stesse modalità con cui sono avvenute le altre territorializzazioni capitalistiche: con continue crisi, continue decodifiche e codifiche legate all’impossibile crescita all’infinito del tasso marginale di profitto analizzato da Marx nel Capitale[2].

Il cyborg contiene in sé, come ogni prodotto del capitalismo, potenzialità rivoluzionarie. Purtroppo, queste potenzialità spesso sono rese mitiche nelle discussioni pseudo-filosofiche e, come tali, sono già castrate, trasformate in Stato.

Donna J. Haraway riesce, a volte, ad esprimere lucide analisi sull’ontologia cyborg: “Un cyborg è un organismo cibernetico, un ibrido di macchina e organismo, una creatura che appartiene tanto alla realtà sociale quanto alla finzione […]. La fantascienza contemporanea è piena di cyborg: animali e macchine insieme, creature che popolano mondi ambiguamente naturali e artefatti. Anche la medicina moderna è piena di cyborg, di accoppiamenti tra organismo e macchina, ciascuno concepito come dispositivo in codice, in una intimità e un potere che non sono stati generati nella storia della sessualità. […] Alla fine del Ventesimo secolo, in questo nostro tempo mitico, siamo tutti chimere, ibridi teorizzati e fabbricati di macchina e organismo: in breve, siamo tutti dei cyborg. Il cyborg è la nostra ontologia, ci dà la nostra politica”[3].

Donna J. Haraway si ricollega, per certi versi, alle tesi dell’anti-Edipo: “Il cyborg è una creatura di un mondo post-genere: non ha niente da spartire con la bisessualità, la simbiosi pre-edipica, il lavoro non alienato o altre seduzioni di interezza organica ottenute investendo una unità suprema di tutti i poteri delle parti”[4]. Queste sono tesi abbastanza discutibili e, mi sembra, superficiali ed ideologiche: in primo luogo bisogna ricordare che la componente umana di un cyborg è molto consistente; in secondo luogo la simbiosi pre-edipica è un pre-paradigma di rappresentazione, paradigma di funzionamento e limite del Significante dispotico cui il cyborg non sfugge: “Il capitale ha preso su di sé i  rapporti di alleanza e filiazione. Ne deriva una privatizzazione della famiglia, per cui essa cessa di dare la sua forma sociale alla riproduzione economica: essa è come disinvestita, messa fuori campo. […] Le alleanze e le filiazioni non passano più attraverso gli uomini, ma attraverso il danaro; allora la famiglia diventa microcosmo, atto ad esprimere ciò che non domina più. […] la famiglia, invece di costituire e di sviluppare i fattori dominanti della riproduzione sociale si accontenta di applicarli o di inglobarli nel suo proprio modo di riproduzione. Padre, madre e bambino diventano così i simulacri delle immagini del capitale […]. Insomma, arriva Edipo: esso nasce nel sistema capitalistico dall’applicazione delle immagini sociali di primo grado alle immagini familiari private di secondo grado. […] la congiunzione familiare risulta dalle congiunzioni capitalistiche, in quanto si applicano a persone privatizzate. […] Il triangolo edipico[5] è la territorialità intima e privata che corrisponde a tutti gli sforzi di territorializzazione sociale del capitalismo [il cyborg è assieme agente e oggetto di questa territorializzazione]. […] Edipo non arriva con un torrente di merda o con un torrente di incesto, ma con i flussi decodificato del capitale denaro. […] C’è in Edipo una ricapitolazione dei tre stati o delle tre macchine [è per questo che è il paradigma del Significante dispotico]. Egli si prepara infatti nella macchina territoriale, come limite vuoto inoccupato. Si forma nella macchina dispotica come limite occupato simbolicamente, ma non si conclude e non si attua se non diventando l’Edipo immaginario della macchina capitalistica.”[6]

Il cyborg evidenzia in maniera netta alcune tendenze fondamentali verso cui il corpo volge, verso cui il Significante dispotico lo indirizza: la fine delle differenze costruite tra il sé e il mondo esterno; la fine del contrasto ideologico tra natura e cultura; la fine della distinzione tra uomo e macchina; la fine della differenza funzionale tra fisico e non fisico; il collasso del Significante dispotico che è assieme agente e oggetto di sistematizzazione. Il cyborg è un indice di tali trasformazioni: “Il cyborg salta il gradino dell’unità originaria, dell’identificazione con la natura in senso occidentale […]. Nella cultura scientifica americana della fine del Ventesimo secolo, il confine tra umano e animale è stato ripetutamente abbattuto. Le ultime spiagge di unicità o sono state inquinate o le hanno trasformate in parco giochi: il linguaggio, l’uso di strumenti, il comportamento sociale non stabiliscono più in modo convincente la separazione tra umano e animale. E parecchi non sentono più il bisogno di questa separazione. […] Negli ultimi due secoli, biologia ed evoluzionismo hanno fatto degli organismi moderni un oggetto di conoscenza, e contemporaneamente hanno ridotto il confine tra l’umano e l’animale a una debole traccia re-inscritta nella battaglia ideologica o nelle dispute professionali tra vita e scienze sociali. […] La seconda distinzione che non regge è quella tra organismo (animale e umano) e macchina. Le macchine pre-cibernetiche potevano essere infestate: nella macchina c’era sempre lo spettro del fantasma. Questo dualismo ha strutturato il dialogo tra materialismo e idealismo che era stato fissato da una progenie dialettica, chiamata a piacere spirito o storia. Ma, in fondo, le macchine non si muovevano né si progettavano da sole, non erano autonome. Non potevano raggiungere l’ideale umano, ma solo schernirlo. […] Ora non ne siamo più tanto sicuri. Le macchine di questa fine secolo hanno reso totalmente ambigua la differenza tra naturale e artificiale, mente e corpo, autosviluppo e progettazione esterna nonché molte altre distinzioni che si applicavano a organismi e a macchine. Le nostre macchine sono fastidiosamente vivaci, e noi spaventosamente inerti. […] La terza distinzione è un sottogruppo della seconda: per noi, il confine tra fisico e non fisico è molto impreciso. […] Le macchine moderne, congegni micro-elettronici quintessenziali, sono ovunque, e sono invisibili. […] Le nostre macchine migliori sono fatte di luce solare, sono leggere e precise perché non sono altro che segnali, onde elettromagnetiche, sezioni di uno spettro, e sono macchine del tutto portatili, mobili e causa di immense sofferenze a Detroit come a Singapore. Le persone non sono affatto fluide, dato che sono materiali e opache. I cyborg invece sono etere, quintessenza”[7].

Haraway osserva che i congegni moderni, queste macchine microscopiche, sono dappertutto, ci stanno attorno, ma non le percepiamo più, non pensiamo più che esse esistono per delle scelte, per soddisfare sistemi di segni che danno senso alle loro funzioni. Per noi queste macchine sono elementi della natura, necessarie come l’aria, indispensabili alla nostra vita, eterne. Se esse sono state inventate solo pochi anni fa non significa nient’altro che nel mondo, fino ad allora, c’era stata una mancanza, un vuoto che adesso è finalmente colmato, che attendeva di essere colmato, riempito fino all’orlo ed oltre. E’ quello che è accaduto con la ruota, l’elettricità, la televisione, il telefono, l’automobile, il computer e tutto quello che verrà: ancora una volta una politica della mancanza[8].

Le caratteristiche microscopiche delle macchine del periodo postindustriale, che sono sempre più macchine di comunicazione tra corpi, fanno si che il loro spazio di applicazione sul corpo, quindi lo spazio evidente dell’interfaccia, sia ridotto a superfici intangibili, atomiche; tuttavia, lo spazio cognitivo che le interfacce occupano è enorme quanto poco evidente nel loro ingombro, il plusvalore di codice sistematizzato dal Significante dispotico è assolutamente penetrante: “La macchina moderna è un dio irriverente e parvenu che beffa la spiritualità e l’ubiquità del padre. Il chip di silicio è una superficie di scrittura; è inciso in scala molecolare, disturbato solo dal rumore atomico, interferenza estrema del nucleare”[9].

Il chip, invisibile ed intangibile, nascosto, è elemento indispensabile per la produzione di plusvalore di codice all’interno delle interfacce affinché le interfacce stesse non siano percepite, ma operino dando senso al funzionamento dei corpi in maniera totalizzante.

Mario Costa ha intrapreso alcuni studi molto interessanti sull’estetica della comunicazione, su quest’interfaccia intangibile, sublimata, che caratterizza le macchine moderne, le nuove protesi dell’uomo, messaggi senza medium evidente: “Nel 1983 l’Estetica della comunicazione, ritenendo che la comunicazione neo-tecnologica a distanza e l’esistenza, allora incerta, delle reti avrebbero, sempre di più pre-condizionato e ri-configurato la nostra esperienza del mondo, postulava la possibilità di un comportamento estetico legato all’atto stesso della comunicazione a distanza, sorretta o meno e complicata da ogni altra eventuale forma di interfaccia”[10].

Il plusvalore di codice appare e scompare, ma è sempre presente, nascosto in interfacce mimetizzate tra reti di comunicazione.

La sublimazione dell’interfaccia porta a ciò che Costa individua come de-soggettivizzazione del prodotto e del creatore del prodotto: la macchina. La comunicazione che essa rende possibile non ha soggetti, trascende qualunque identità e qualunque tempo: è eterna, necessaria e naturale, atto di una potenza divina, improcrastinabile, corpo senza organi del capitale.

Un’altra felice intuizione di Costa è che il sublime tecnologico è “sempre e solo questione di significanti[11] e i significati, cui il linguaggio è connesso, valgono già come una perdita dell’essenza e come un autoinganno umanocentrico”[12].

Il sublime tecnologico, o meglio l’interfaccia sublimata della tecnologia, sembra essere al momento l’esempio più forte ed evidente di tutto il discorso fatto sul plusvalore di codice, sulla sua assenza di significato, sulla sua successiva significazione e sistematizzazione del funzionamento attraverso un Significante dispotico.

Il potere è sempre più impalpabile e totalizzante; vi è, paradossalmente, una trasformazione adattiva dello Stato. Lo Stato si trasforma sensibilmente per continuare nella sua opera di cristallizzazione, anche se con continue deterritorializzazioni e territorializzazioni, decodifiche e codifiche.

La trascendenza rispetto all’elemento individuale e soggettivo comporta un indebolimento del soggetto individuale: “L’indebolimento del soggetto individuale non è più soltanto una intuizione della filosofia (Nietzsche, Heidegger, Deridda, Vattimo…), ma un dato di fatto indotto dalla attuale situazione tecno-antropologica. E’ possibile rendersene conto a partire dallo stato attuale del corpo […] : il corpo non è più il principium individuationis di Aristotele […], ma il supporto o, meglio, il luogo di transito di una innumerevole serie di impersonali ideologie materializzate [per noi semplicemente plusvalore di codice all’interno di diverse interfacce sistematizzato da un Significante dispotico]: i corpi della moda, i corpi da sottoporre a dieta, i corpi per le mille ginnastiche orientali e occidentali, il body-building e il body-piercing, i corpi da tatuare, il corpo delle medicine alternative, i corpi della pornografia, il corpo dei transessuali, i corpi per l’inseminazione e la gestazione artificiale, il corpo della chirurgia estetica, il corpo per le protesi e i trapianti, i corpi da surgelare, da ibernare, da truccare dopo la morte, il corpo da clonare… e così via: lo statuto ontologico del corpo si esaurisce così nel suo mero essere segno […] e protesi”[13].

I linguaggi cui viene obbligato il corpo senza organi, i corpi indicati da Mario Costa, non sono i linguaggi del corpo semplicemente perché il corpo non ha linguaggi: il corpo non significa, il corpo funziona. I linguaggi che si parlano sul corpo non sono altro che interfacce per il mondo esterno, come tali sono tutte reazionarie e paranoiche poiché legate a sistemi di significazione. Ogni sistema di significazione è generato e funziona (questo è il regime molare) coerentemente con le strutture e i rapporti di produzione che sorreggono e sono sorretti dal Significante dispotico.

Facendo il verso a McLuhan (“il medium è il messaggio”[14]) e rileggendo Costa, potremmo affermare che il mezzo è il corpo, cioè che il corpo diventa sempre di più il mezzo attraverso cui si comunica, lo si significa: “La realtà è oggi costituita da una molteplicità e da una varietà simultanea di funzioni di scambio. Ciò che viene scambiato diventa sempre più secondario rispetto ai meccanismi dello scambio [per noi i sistemi di segni]. Noi non escludiamo la possibilità di indagare l’universo dell’implosione e della ibridazione dei significati, ma sosteniamo la preponderanza dei circuiti e delle funzioni [si faccia attenzione: a livello molare, non molecolare] sulle informazioni. L’informazione coincide del tutto col sistema di senso che la supporta. […] L’estetica della comunicazione sostiene […] la preponderanza dei circuiti e dei dispositivi sui contenuti dello scambio e sull’informazione, attribuisce un valore assoluto agli aspetti formali e funzionali dei sistemi di comunicazione e li attiva per realizzare degli eventi estetici[15] puri e sostanzialmente vuoti di contenuto. La vita dell’immaginario è sempre intimamente legata allo stato e alle possibilità della tecnica, e l’immaginario contemporaneo, immesso in un ambiente saturo di tecnologie, va subendo una mutazione senza precedenti.”[16]. E’ sempre più evidente un collasso totale tra regime  molecolare e molare, tra corpo e mondo, tra Significante dispotico e corpo.

 

 

 

 

Il plusvalore di codice che esce fuori dalla comunicazione tra corpo e mondo, tra corpo e protesi, pur difficilmente identificabile, è uno spazio di cattiva coscienza, spazio tanto profondo quanto poco evidente nel corpo cibernetico: “La determinazione di protocolli tecnologici è solo uno spazio ideologico aperto alla riconcettualizzazione di macchina e organismo come testi codificati attraverso i quali partecipiamo al gioco di leggere e scrivere il mondo”.

Leggere e scrivere il mondo significa partire da una riconcettualizzazione del corpo, corpo ormai infuso in protocolli tecnologici che cercano di far significare miticamente, nascondendone il funzionamento, il desiderio del corpo.

Ancora una volta l’elemento centrale del discorso del potere sul corpo è relativo alle traduzioni e alle codifiche tra corpo e mondo: “Nelle moderne biologie, la traduzione del mondo in un problema di codifica può essere esemplificata dalla genetica molecolare, l’ecologia, la teoria evoluzionista sociobiologica e l’immunobiologia.  Si è tradotto l’organismo in problemi di codifica genetica e lettura [lavoro paragonabile a quello dello sciamano nelle società primitive]. La biotecnologia, una tecnologia di scrittura, offre un modello di ricerca. Si può dire che gli organismi hanno cessato di esistere in quanto oggetti di conoscenza e sono stati sostituiti da componenti biotiche, da speciali dispositivi per l’elaborazione delle informazioni. […] L’immunobiologia e le pratiche mediche a essa associate sono ottimi esempi del primato dei sistemi di codifica e di identificazione come oggetti di conoscenza, come costruzioni della realtà corporea: la biologia diventa una sorta di crittografia”[17].

Ci si rifà ancora una volta alle pratiche mediche, alla malattia, a ciò che prima Foucault e poi Deleuze e Guattari hanno individuato come indicatori importanti per comprendere l’intensità della falsificazione ideologica. Tutto ritorna, però, sempre all’interno di un ragionamento marcatamente marxista: “Le tecnologie della comunicazione dipendono dall’elettronica. Dall’elettronica dipendono strettamente anche gli stati moderni, le corporation multinazionali, il potere militare, gli apparati dello stato assistenziale, i sistemi satellite, i processi politici, le creature del nostro immaginario, i sistemi di controllo del lavoro, la costruzione medica dei nostri corpi, la pornografia commerciale, la divisione internazionale del lavoro e l’evangelismo religioso. La microelettronica è il fondamento tecnico dei simulacri, cioè di copie senza originali. La traduzione del lavoro in robotica e word processing, del sesso in ingegneria genetica e nelle tecnologie riproduttive, della mente in intelligenza artificiale e nelle procedure decisionali è mediata dalla microelettronica. Le nuove biotecnologie sono più importanti della riproduzione umana. […] Le scienze della comunicazione e la biologia costituiscono oggetti di conoscenza tecnico-naturali in cui la differenza tra macchina e organismo è completamente offuscata, la mente, il corpo e lo strumento sono molto vicini”[18].

Poiché le interfacce sono tanto pervadenti e totalizzanti da non essere scorte risulta difficile definire il nuovo corpo cyber: “Nella relazione tra macchina e umano, non è ben chiaro chi sia l’artefice e chi il prodotto. Non è chiaro cosa sia mente e che cosa corpo in macchine che si risolvono in protocolli di codifica. Nella misura in cui conosciamo noi stessi nel discorso formale (in biologia per esempio) e nella pratica quotidiana (per esempio nell’economia del lavoro domestico nel circuito integrato), scopriamo di essere cyborg, ibridi, mosaici, chimere. Gli organismi biologici sono diventati sistemi biotici, strumenti di comunicazione come qualsiasi altro. Non c’è nessuna separazione fondamentale ontologica nella nostra conoscenza formale di macchina e organismo, tecnico ed organico. […] si intensifica il legame che abbiamo con i nostri strumenti. […] Perché i nostri corpi devono coincidere con la nostra pelle? Dal Diciassettesimo secolo in poi le macchine si sono potute animare, hanno assunto anime fantasmatiche che le fanno muovere o parlare e che giustificano il loro sviluppo metodico e le loro capacità mentali. Oppure gli organismi sono stati meccanizzati, ridotti a un corpo inteso come risorsa della mente. Queste relazioni macchina/organismo sono ormai obsolete, superflue. Per noi, nell’immaginazione come in altre pratiche, le macchine possono essere dispositivi prostetici, componenti chimiche, sé amichevoli. Non abbiamo bisogno di un olismo organico che ci offra un’integrità impermeabile”[19].

Ancora Haraway affronta il problema del controllo: “Dovremmo aspettarci che le strategie di controllo si concentrino sulle zone di confini e interfacce, sui gradienti di flusso attraverso i confini, e non sull’integrità degli oggetti naturali. […] Nessun oggetto, spazio o corpo è sacro di per sé: qualsiasi componente può essere interfacciato con qualsiasi altro se si riesce a costruire lo standard appropriato, il codice adatto per elaborare i segnali di un linguaggio comune. […] I corpi sono diventati cyborg, organismi cibernetici, combinazioni/aggregati di corpi tecno-organici ibridi e testualità. Il cyborg è test, macchina, corpo e metafora tutti teorizzati e impegnati a funzionare in termini di comunicazione”[20].

Funzionare in termini di comunicazione è, all’interno del discorso fin ora portato avanti, una contraddizione: la funzione che comunica, che significa, non funziona più come avrebbe funzionato senza significazione, dunque non funziona più. Su questo punto sono molte i discorsi mitologici portati avanti per l’esaltazione del cyborg.

I discorsi mitici sui cyborg spostano l’elemento storico residuale, leggendario, in avanti nel tempo, non più in un passato arcaico e fondativo; questo futuro mitico è altrettanto ideologico di quel passato in cui troviamo tutte le giustificazioni significanti del presente.

L’essenza mitica dei ragionamenti su computer, realtà virtuale, cyborg sembra derivare dallo statuto ontologico delle realtà create dal computer stesso: realtà senza referente: “Si può dire che l’immagine generata al computer prosegue proprio nella direzione di una sempre maggiore accuratezza descrittiva associata a una sempre più scarsa portata referenziale. Caratterizzata dalla totale numericità degli elementi che la compongono […] l’icona sintetica ha in comune con quella pittorica l’irrilevanza rispetto all’effettiva esistenza dell’oggetto al quale si riferisce. Il referente di questa immagine è il modello matematico, che ha in sé le regole della sua costruzione. Si può parlare quindi dell’icona sintetica come di una costruzione autoreferenziale, nella quale cioè significante e significato si trovano a coincidere. Il riferimento alla realtà riprodotta, nel caso di immagini realistiche, è mediato dalla presenza di un forte modello interpretativo [gestalt], ottenuto con il massimo di astrazione possibile: quella matematica.  […] Secondo studiosi come Edmond Couchot e Philippe Quéau l’immagine sintetica rappresenterebbe così una vera e propria frattura epistemologica nella storia della produzione iconica e segnerebbe il definitivo passaggio dall’ordine della rappresentazione a quello della simulazione”[21].

La frattura epistemologica crea discorsi mitici e all’interno di tale frattura, e grazie ad essa, prolifera plusvalore di codice: “Nel passaggio da un oggetto alla sua rappresentazione attraverso modelli logici e numerici si crea uno spazio di trasformazione intermedio in grado di acquisire una certa autonomia, che viene definita da alcuni studiosi come scarto numerico della rappresentazione [da me indicato come plusvalore di codice]. In altri termini quello spazio formale, dominato dalle convinzioni e dalle regole, che è proprio di qualunque pratica iconica, nella Computer Graphics sembra essere dotato di una maggiore opacità e sembra essere organizzato secondo leggi proprie del tutto indipendenti da quelle della realtà ritratta. E questa totale indipendenza è ciò che caratterizza l’icona sintetica anche rispetto ad altre immagini tecniche”[22].

Stelarc,[23] tra i maggiori artisti della body art mondiale, cade spesso in confusioni mitico/ideologiche: “Il cybercorpo è irto di elettrodi e di antenne che amplificano le sue capacità e proiettano la sua presenza in luoghi remoti e spazi virtuali. Il cybercorpo diviene un sistema esteso, non semplicemente per sostenere il Sé, ma per enfatizzare l’operatività e l’intelligenza. […] Il corpo postumano è quello che diventa l’ospite di nanotecnologie che tendono a liberare dall’invecchiamento, che lo migliorano nella sua funzionalità [funzionalità di che livello? Molare? Molecolare?]. Il corpo postumano si estende ad un’entità robotica, si connette con la Realtà virtuale e si rapporta a un’intelligenza esterna, artificiale e quindi si potenzia [?]. Il corpo postumano […] è il luogo dove intelligenze autonome si moltiplicano, dove corpi-macchina generano immagini alimentate da informazioni autonome che diventano nuove forme di vita”[24].

Tuttavia, Stelarc ha, insieme alle mitizzazioni ideologiche sulle nuove tecnologie, delle intuizioni profonde: “Oggi stiamo passando da un’immagine individuale limitata dalla pelle a un’immagine del Sé estesa al satellite: io sono parte del satellite e il satellite è parte di me. La pelle non è più un limite esclusivo, ma un’interfaccia di comunicazione con la macchina e con i sistemi sensoriali tecnici, come il satellite, che è un sistema di estensione sensoriale tecnicamente esistente”[25].

Il satellite come la rete sono nuovi forti metafore del corpo sociale. Enormi mitizzazioni ideologiche prendono corpo, si fanno spazio e tempo, pervadono i codici, centro di gravità per sovrastrutture.

Il corpo si interfaccia alla rete essendo esso stesso parte della rete, ne vive simbioticamente. Temporaneamente il corpo è interfaccia, sapere collettivo, corpo frattale, surplus di codice. La significazione del molecolare è quasi completa, apparentemente irreversibile, invischiato com’è, il corpo, in flussi infiniti di codice.

Il corpo, non più limitato e definito dalla carne e dalla pelle che lo contiene, diventa corpo disseminato: “Se il contatto sempre più intimo del corpo con le tecnologie elettromeccaniche intrusive ci fa pensare a un cambiamento della stessa “materia prima” biologica del corpo, ma non certo a un deperimento della situazione materiale, le tecnologie digitali sembrano andare invece verso un’evanescenza del corpo, verso una sua tendenziale scomparsa nella nuova immaterialità delle interazioni elettroniche. […] Potremmo dire che i processi di replica del corpo e invasione del corpo, le tecnologie virtuali cominciano ad affiancare un terzo processo, quello di disseminazione del corpo nelle reti e negli spazi virtuali, immateriali delle macchine digitali. E il corpo disseminato è destinato a modificare e a minacciare un rapporto basilare, che aveva retto più o meno immutato per decine di migliaia di anni, il rapporto tra corpo e identità. Sarà il completo stravolgimento di questo rapporto, probabilmente, quello che segnerà il momento terminale di uscita dall’era neolitica e dalla sua fase più matura, la società industriale”[26].

Codice, corpo e surplus di codice si confondono[27], diventa sempre più difficile discernere, diventa sempre più complicato individuare le soglie di paranoicità che inglobano le funzioni del corpo, la loro produzione desiderante dal desiderio positivo[28]. Si sviluppa un’ideologia machiavellica al contrario: i mezzi giustificano il fine. Il corpo diventa mezzo, interfaccia esso stesso, significante dispotico, significante che attende strutturate significazioni, pezzo degli scacchi saussuriani, caduto nella rete, neurone come variabile dipendente dagli altri neuroni in una strutturazione funzionale (qui a livello molare) a rapporti di produzione. La strutturazione del sistema di significati sembra diventare più importante della significazione del funzionamento stesso.

 

 

 

Dopo aver letto alcuni passi de l’anti-Edipo sul desiderio si comprendono le molte falsificazioni della coscienza e le illusioni nascoste all’interno di alcuni discorsi che non distinguono funzionamento molecolare e molare, che non si rendono conto della pervasività della significazione del desiderio, che non percepiscono l’importanza del plusvalore di codice e delle interfacce che lo contengono.

Molte sono le illusioni di ragionamenti postmoderni anche attorno al corpo. Il ritorno a valori tribali come la fuga in avanti verso mitologie cyber[29] sono piene di ideologia.

Anche Betti Marenko, intelligente ricercatrice visionaria e scrittrice, cade a volte in illusioni postmoderne: “Quando il desiderio si fa carne, il corpo diviene l’espressione  polimorfa e poliedrica di una mutazione epocale che lo ri-definisce come esito sostanziato di un progetto immaginifico che ha più parentele con l’onirico che non con il noioso razionalismo logico-sequenziale. E’ il corpo post-umano di chi decide per la differenza, e della differenza fa l’unica possibile semiotica per un futuro prossimo popolato di creature mutanti”[30].

I corpi, anche quelli di Betti Marenko, sono inseriti sempre in sistemi semiotici che ne nascondono il funzionamento: possono essere sistemi che si rifanno a mitologie tribali o cyber (non importa molto la differenza), essi sostengono sempre sorveglianza e punizione, particolari incasellamenti spazio-temporali, illusioni di facili libertà: “il tatuaggio non sarebbe altro che la prova che la storia, dichiarato fallito il progetto progressista, si sta ora ripiegando su se stessa [!?!]. […] Il moderno dichiara bancarotta davanti all’esuberanza del primitivo. Valori tribali (o quantomeno la loro interpretazione occidentalizzata) salgono ai primi posti nella classifica delle priorità. Senso di appartenenza al gruppo [!], il ruolo di un ritualismo trasformativo che ha nel corpo il suo interprete principale, uno stile di vita semplice, naturale, che rivaluta la carnalità e i sensi. La diffusione dei tatuaggi va quindi letta come il manifestarsi di una tensione verso un’esistenza centrata intorno a questi valori, e non dominata da competizione, denaro, tempo libero organizzato e profitto a tutti i costi. […] Il tatuarsi rende forti, il tatuarsi rende liberi”[31].

Miti tribali riportati a galla da illusioni postmoderne di ritorno alla natura, ripropongono vecchi riti per rendere innocui i corpi, per non dargli possibilità di Mutazione, per incatenarli allo Stato. La stessa Betti Marenko intuisce il lavoro di codifica che i riti operano sul caos, ma non ne comprende le conseguenze reazionarie e paranoiche: “Il rito è un viaggio nelle terre inesplorate dell’incodificabile, un’avventura nelle zone intermedie dove le energie fluiscono libere, dove il potere del caos agisce simultaneamente in tutte le direzioni. E in effetti il rituale è un’azione celebratoria e performativa che consente di gestire la crisi di senso indotta dalla presenza di aree non codificate, fornisce una struttura simbolica che dà un nome all’ignoto e così facendo catalizza le energie che scaturiscono dal passaggio di stato, dando loro un senso appropriato [!] e rendendo l’ignoto assimilabile e metabolizzabile. E’ attraverso il filtro del rituale che si osservano gli eventi fondamentali di un’esistenza acquistare senso e produrne di nuovo [ancora le stesse truffe]. La tribù cui si sente di appartenere continuamente rielabora una propria personale visione del mondo dell’esperienza, secerne un’emanazione fluida di miti e metafore che si cristallizzano in una lente attraverso la quale vedere il reale. Filtro esperienziale condiviso dagli altri membri del gruppo per osmosi, il rituale determina le coordinate secondo le quali si costruisce una speciale percezione del reale. Il rito di inizializzazione è la sintesi dell’intero vissuto del gruppo, della sua storia e del suo futuro, e questo avviene in un tempo/spazio sacralizzati [il contrario di ciò che abbiamo indichiamo con deissi continuata e con le T.A.Z di Hakim Bey[32]]. E’ il momento in cui il vissuto del soggetto iniziato fa tutt’uno con il vissuto del collettivo; l’esperienza del singolo si fonde con quella del gruppo. La rinascita del singolo è la rinascita della collettività [ecco lo Stato]. […] Il rituale marca tempo e spazio, marca un prima e un dopo”[33].

E’ vero però, che il corpo, di tanto in tanto, reagisce alla significazione, le si oppone, resiste ai significanti dispotici, al plusvalore di codice, alle interfacce. Il corpo è sempre una zavorra anti-ideologica. Si oppone ai linguaggi, ai significati, alla cultura. Il corpo è la traccia più evidente di una resistenza al mondo, alle strutture. E’ su di esso che il potere deve passare necessariamente per ogni politica di soppressione del desiderio; è attraverso il corpo che passa, ancora, ogni politica di liberazione del desiderio dal significato, dal senso e dalla struttura, dal tempo e dallo spazio codificati, ma bisogna stare attenti a nuove e vecchie codificazioni. E’ attraverso il corpo che si può affermare una politica di deissi continuata, che riporti al centro di ogni cosa il corpo stesso, il suo funzionamento senza interpretazioni, la sua produzione desiderante schizofrenica, la comprensione e l’utilizzo ironico di tutte le interfacce. Il corpo è il limite, la zona critica, la lama sulla quale passano ancora Stato e Mutazione.

Marcare tempo e spazio, con l’industria o con riti tribali, significa eliminare ogni possibilità di sfuggire alla repressione del potere. Sullo spazio marcato si applicano le forze della repressione sul corpo, della socializzazione, della disciplina e della punizione. Attraverso la sorveglianza di uno spazio organizzato il corpo viene sottomesso dall’autorità.

 

 

 

C’è sempre, per i corpi integrati “un tempo e un luogo per ogni cosa”[34], un significato per lo spazio ed il tempo: “le pratiche spaziali e temporali possono esse stesse  sembrare mito realizzato e diventare quindi un ingrediente ideologico essenziale per la riproduzione sociale. L’endemica difficoltà del capitalismo, vista la sua inclinazione alla frammentazione e alla caducità in mezzo agli universali della monetizzazione, relativamente ai mercati e alla circolazione del capitale, consiste nel trovare una mitologia stabile che esprima i suoi valori e i significati intrinsechi. Le pratiche sociali possono evocare certi miti e spingere verso certe rappresentazioni spaziali e temporali che sono parte integrante del loro impulso a controllare la società. […] la mitologia è presentata in forme abbastanza mitigate (l’evocazione della tradizione, della memoria collettiva, della località e del luogo, dell’identità culturale) da rendere il tutto molto più sottile rispetto alle roche rivendicazioni del nazismo. Ma è difficile trovare esempi del suo dispiegarsi nella società contemporanea che non evochino in qualche modo un senso molto specifico di ciò che significa un tempo e un luogo per ogni cosa. Di qui l’importanza delle pratiche di spazializzazione nell’architettura e nell’urbanistica, dell’evocazione storica, e dei conflitti sulla definizione di quali siano il tempo giusto e il luogo giusto e per quali aspetti della pratica sociale. […] Le pratiche spaziali e temporali, in ogni società, sono sottili e complesse. Poiché sono così strettamente legate ai processi di riproduzione e trasformazione delle relazioni sociali, bisogna trovare un modo per descriverle e per fare delle considerazioni di carattere generale sulla loro utilizzazione. La storia del cambiamento sociale è in parte la storia dei concetti di spazio e di tempo e delle possibili utilizzazioni ideologiche di tali concetti. Inoltre, ogni progetto di trasformazione della società  deve affrontare decisamente il complesso problema della trasformazione dei concetti e delle pratiche spaziali e temporali”[35].

Il tempo e lo spazio risultano dunque strumenti utilissimi e necessari dello Stato per l’incasellamento dei corpi, per la loro ritualizzazione.

 I tipi di incasellamento possono essere diversi, ma dipendono sempre dalle necessità produttive del capitale: i corpi possono stare in fabbrica, in manicomio o a casa, dipende solo dalle necessità riproduttive del capitale. La disciplina dei corpi, la possibilità di renderli docili dipende dalle interfacce che vi si applicano. La catena di montaggio è un’interfaccia del corpo con il lavoro resa necessaria da determinati modi di produzione, definita da rigidi limiti spazio-temporali. Il telelavoro risponde sempre a necessità riproduttive del capitale, ma grazie a nuove interfacce e a nuovi ritmi produttivi, di consumo e di accumulazione del capitale.

Il plusvalore di codice nascosto all’interno delle varie interfacce cela il funzionalismo molare relativo alla produzione e ai suoi ritmi, ma soprattutto il suo senso, la sua significazione; esso impone, grazie alle tecnologie che sfrutta e su cui poggia, determinati limiti spazio-temporali: “Il tempo di produzione insieme con il tempo di circolazione dello scambio rappresentano il concetto di tempo di rotazione del capitale. Anche questa è una grandezza di importanza fondamentale. Quanto più rapidamente si recupera il capitale mandato in circolazione, tanto maggiore sarà il profitto. La definizione di organizzazione spaziale efficiente e di tempo di rotazione socialmente necessario sono norme fondamentali sulla base delle quali si misura il perseguimento del profitto. Ed entrambe sono soggette a mutamenti. Consideriamo in primo luogo il tempo di rotazione del capitale. C’è un onnipresente incentivo per i singoli capitalisti ad accelerare i loro tempi di rotazione rispetto alla media sociale, e di conseguenza a promuovere una tendenza sociale verso più rapidi tempi medi di rotazione. Per questo motivo il capitalismo, come si vedrà, è stato caratterizzato da continui sforzi per accorciare i tempi di rotazione, con relativa accelerazione dei processi sociali e riduzione dell’orizzonte temporale del processo decisionale. Ci sono tuttavia molti ostacoli a questa tendenza: la rigidità della produzione e delle capacità dei lavoratori, il capitale fisso da ammortizzare, gli attriti di mercato, i ritardi nei consumi, i rallentamenti nella circolazione del danaro, e così via. C’è tutta una storia di innovazioni tecniche e organizzative [per noi ancora interfacce] applicate al ridimensionamento di questi ostacoli: produzione in catena di montaggio (di automobili o galline in batteria), accelerazione dei processi fisici (fermentazione, ingegneria genetica), pianificazione dell’obsolescenza del consumo (uso della moda e della pubblicità per accelerare il cambiamento), il sistema creditizio, l’automazione bancaria e così via. È in questo contesto che l’adattabilità e la flessibilità dei lavoratori [mai così necessariamente corpi docili] divengono fondamentali per lo sviluppo capitalistico. I lavoratori, anziché acquisire un’unica abilità per sempre, possono ora attendersi uno o più cicli di qualificazione e riqualificazione [nuovi interfacciamenti] nel corso della loro vita lavorativa. Gli accelerati processi di distruzione e ricostruzione delle abilità dei lavoratori sono stati fondamentali […] nel passaggio dal fordismo ai modi flessibili di accumulazione. L’effetto complessivo della modernizzazione capitalistica, quindi, riguarda soprattutto l’accelerazione del ritmo dei processi economici e, pertanto, della vita sociale”[36].

Il passaggio dal fordismo all’accumulazione flessibile sancisce il passaggio al postindustriale, al postmodernismo. L’accumulazione flessibile[37] porta ad un’accelerazione enorme dei ritmi di produzione e consumo, le mode si inseguono l’una dietro l’altra ad una velocità frenetica, i miti e le ideologie nascono e si dissolvono nel giro di mesi o settimane. Tutto ciò è accompagnato da interfacce adatte a mantenere questi ritmi, esse si poggiano sul corpo in maniera più naturale possibile, nascondendo codice: “nel campo della produzione delle merci, il primo effetto è rappresentato da una maggiore importanza attribuita alle virtù e ai valori dell’istantaneità (cibi istantanei, fast food,  e così via) e della eliminabilità (tazze, piatti, posate, involucri, tovaglioli, vestiti, e così via). La dinamica di una società usa e getta […] cominciò a divenire evidente durante gli anni sessanta. Significava qualcosa in più del semplice buttar via una certa quantità di prodotti […]: significava poter buttar via valori, stili di vita, relazioni stabili, e l’attaccamento alle cose, agli edifici, ai luoghi, alle persone, ai modi ereditati di fare ed esse. Questi erano i modi immediati e tangibili in cui la spinta acceleratrice nella società si scontrava contro l’ordinaria esperienza dell’individuo”[38].