aporia

Prodotti tipici biologici a km zero

2010-01-09T16:38:00.004Z

Mi fa piacere segnalare Equalway, un progetto dedicato ai Gruppi di Acquisto Solidale, ai Prodotti Tipici e ai Prodotti Biologici.

E' possibile trovare (tra gli altri):

- olio biologico
- vino biologico
- formaggi tipici
- miele
- frutta

Second Life, il corpo riapparso

2007-06-07T10:18:00.000Z

Da qualche tempo Second Life è diventato argomento da prima pagina per qualunque giornale. Da quelli economi a quelli di costume nessuno si fa scappare sub-notizie su ciò che accade o accadrebbe in Second Life.

I numeri in realtà mostrano che questo mondo virtuale non è poi questa gran cosa: a fronte di sette milioni di residenti, solo un milione e settecentomila persone hanno acceduto negli ultimi sessanta giorni. Se si pensa che questo milione e settecentomila persone sono sparse in tutto il mondo, allora si capisce subito che stiamo parlando di numeri risibili. In più si noti che gli accessi contemporanei, di media, non superano i venticinquemila.

Tuttavia, nonostante i numeri, ci sono effettivamente degli elementi di interesse attorno al "fenomeno" Second Life. Il mondo virtuale di Second Life offre tre caratteristiche peculiari che, tutte assieme, sono difficilmente rintracciabili in altri mondi virutali:

1) L'accesso è "libero" e slegato da eventuali piattaforme di gioco (a meno di caratteristiche hardware non proprio banalissime e di un collegamento adsl);

2) Non c'è un fine dichiarato che gli utenti devono perseguire. Ognuno fa quello che vuole nei limiti delle capacità di fantasia, programmazione e spesa;

3) Lo scambio di moneta crea un "sistema macroeconomico" le cui leggi non sono chiaramente definite, ma per le quali chiunque scambia linden dollar mostra un'evidente fiducia.

L'assenza di grandi barriere d'ingresso a questo mondo virtuale rappresenta sicuramente un punto di forza enorme. In molti sono i curiosi che accedono, alcuni (in realtà pochi) restano, molti vanno via. La percentuale dei "resistenti" è bassa, ma basta ad alimentare il mito della "seconda vita" che procede parallela alla prima.

Resta da chiedersi cosa ce ne si fa di una seconda vita, visto che Second Life non ci offre un "obiettivo di gioco" cui impegnarla. Credo che l'attività principale del novanta per cento degli utenti sia fondamentalmente chattare. Magari a bordo piscina o di fronte ad un tramonto, azionando script per ballare o per fare sesso virtuale, ma credo si possa dire che si tratti, in ogni modo, di chat. Un'altra percentuale è dedicata al gioco d'azzardo e un'altra ancora più piccola a costruire oggetti virtuali. Alcuni di questi artefatti virtuali hanno una loro "consistenza" artistica, altri meno.
Si tratta di una seconda vita? Per alcuni, in parte, forse si. Un luogo "altro" cui dedicare parte della giornata, pochi minuti o molte ore. Quanto è diverso da un IRC? All'inizio forse abbastanza, ma dopo aver fatto l'abitudine all'ambiente 3D forse molto meno di quello che appare. E qui termina la mia rapida disamina "sociologica" (potrebbe andare avanti ore, ma non è al momento di mio interesse) e cerco di capire cos'ha Second Life che lo rende tanto "appealing", almeno al mondo dei media.

Qual è il fascino che avvolge Second Life tanto da farne parlare a tutti, compreso me? Credo sinceramente che Second Life rappresenti, per chi ha avuto modo di entrarci poco e con qualche sufficienza, una speranza: la speranza di un mondo altro, da cui partire da zero come nell'America di inizio novecento e costruirsi qualcosa di nuovo, dove poter iniziare un "business", dove tutto è permesso, avere il sesso che si desidera o non avere alcuna forma umanoide, volare e ballare in una discoteca senza fare la fila.

E' dunque per questo un luogo mitico, che racconta una storia falsa, che mostra una frontiera lontana e inesplorata fatta di isole da costruire, da colonizzare e cui dare senso.

E' però anche un luogo dove non è necessario preoccuparsi di una storia da cui partire e cui dare una direzione. Ogni accesso, ogni volta che l'avatar si sveglia, avviene una micro narrazione che non ha nulla a che vedere con quello che è stato e niente con quello che sarà. Tutto è sempre coerente con l'attimo e il micro luogo nel quale l'avatar si trova. Non c'è nessun patto di narrazione valido per sempre. Per questo potrebbe essere dunque un effettivo luogo di libertà, un luogo nel quale ogni accesso potrebbe rappresentare un flusso molecolare di desiderio che si sostanzia. Questo solo se Second Life non fosse piena di zone inaccessibili, di conoscenze informatiche e script da applicare, di difficoltà a muoversi con il mouse e guardare, di tutti i tasti che è necessario toccare e dei menù da tenere sotto controllo, dei linden dollar che servono per acquistare cose assolutamente inutili, simbolo - tutte - di un super feticcio molare che entra con prepotenza dalla "real life".

Allora il luogo nel quale sembrava che il corpo stesse per scomparire, per rendersi corpo disseminato, non è altro che un secondo luogo molare, pieno zeppo di significanti dispotici che qui si possono mostrare con tutta la loro potenza, senza fingere d'essere qualcosa d'altro.

Si svela dunque il corpo di ognuno: il controllo, il molare edipico entra a forza attraverso il mouse e la tastiera del pc fino a rendersi controllo dei flussi.

Corpo, Stato & Mutazione

2007-06-06T15:39:00.000Z

Il corpo dell’uomo, del nomade, del mutante, le sue identità, l’assenza di organi, sono la zona di confine, zona critica, i punti d’appoggio su cui fanno leva Stato e Mutazione. Il corpo è il luogo del sapere, il luogo del potere, l’oggetto del potere. Il corpo diventa luogo di sapere, non lo è, lo si invischia. Il corpo è la parte viscida, la zona di frizione del ragionamento tra Stato e Mutazione, lo spazio sul quale si stendono discorsi e narrazioni.

Il corpo è qui e ora, essere ed avere, superficie liscia sulla quale si cerca di striare gestalt funzionali ed elementi mitici, rituali di passaggio. Si cerca di differenziare l’essere dall’avere, di definire i limiti spazio-temporali[1], affinché vengano eliminate le scorie deittiche e vengano istituiti dei riferimenti assoluti ai quali legare il corpo. Nel corpo si insuffla sapere, sul corpo si parla.

Il corpo è continuamente interfacciato al mondo, reso significativo.

Il corpo è allo stesso tempo possibilità di fuga e di punizione, oggetto attraverso il quale si impone l’ideologia e attraverso il quale ci si impone anarchicamente e caoticamente sui significati dati. Il corpo, poiché è lo spazio sul quale si costruiscono le interfacce col mondo, poiché è lo spazio di traduzione di codici e linguaggi, è il mezzo attraverso cui la società sorveglia e punisce: “il corpo è […] direttamente immerso in un campo politico: i rapporti di potere operano su di lui una presa immediata, l’investono, lo macchiano, lo addestrano, lo suppliziano, lo costringono a certi lavori, l’obbligano a delle cerimonie, esigono da lui dei segni. Questo investimento politico è legato, secondo relazioni complesse e reciproche, alla sua utilizzazione economica. E’ in gran parte come forza di produzione che il corpo viene investito da rapporti di potere e di dominio, ma, in cambio, il suo costituirsi come forza di lavoro è possibile solo se esso viene preso in un sistema di assoggettamento (in cui il bisogno è anche uno strumento politico accuratamente preordinato, calcolato e utilizzato): il corpo diviene forza utile solo quando è contemporaneamente corpo produttivo e corpo assoggettato[2]. Questo assoggettamento non è ottenuto coi soli strumenti sia della violenza che dell’ideologia; esso può assai bene essere diretto, fisico, giocare della forza contro la forza, fissarsi su elementi materiali, e tuttavia non essere violento; può essere calcolato, organizzato, indirizzato tecnicamente, può essere sottile, non fare uso né di armi né del terrore, e tuttavia rimanere di ordine fisico. Ciò vuol dire che può esserci e un sapere del corpo che non è esattamente la scienza del suo funzionamento e una signoria delle sue forze che è più forte delle sue capacità di vincerle: questo sapere e questa signoria costituiscono quello che potremmo chiamare la tecnologia politica del corpo. […] Si tratta in qualche modo di una microfisica del potere che gli apparati e le istituzioni mettono in gioco, ma il cui campo di validità si pone in qualche modo tra questi grandi meccanismi e gli stessi corpi, con la loro materialità e le loro forze.

Ora, lo studio di questa microfisica del potere suppone che il potere che vi esercita non sia concepito come una proprietà, ma come una strategia, che i suoi effetti di dominazione non siano attribuiti ad una appropriazione, ma a disposizioni, manovre, tattiche, tecniche, funzionamenti, che si decifri in esso piuttosto una rete di relazioni sempre tese, sempre in attività, che non un privilegio che si potrebbe detenere, che gli si dia per modello la battaglia perpetua, piuttosto che il contratto operante una cessione o la conquista che si impadronisce di un dominio. Bisogna insomma ammettere che questo potere lo si eserciti piuttosto che non lo si possieda, che non sia privilegio acquisito o conservato dalla classe dominante, ma effetto d’insieme delle sue posizioni strategiche. […] Questo potere non si applica puramente e semplicemente come un obbligo o un’interdizione a quelli che non l’hanno; esso li investe, si impone per mezzo loro e attraverso loro; si appoggia su di loro esattamente come loro stessi, nella lotta contro di lui, si appoggiano a loro volta sulle prese ch’esso esercita su di loro. Ciò vuol dire che queste relazioni scendono profondamente nello spessore della società, che non si localizzano nelle relazioni fra Stato e i cittadini o alla frontiera delle classi e che non si accontentano di riprodurre a livello degli individui, dei corpi, dei gesti e dei comportamenti, la forma generale della legge o del governo”[3].

Foucault sogna un’anatomia politica, cioè lo studio del corpo come insieme di elementi materiali e di tecniche che servono da armi, collegamenti, vie di comunicazione e punti d’appoggio alle relazioni di potere[4] e di sapere che investono i corpi umani e li assoggettano facendone oggetti di sapere.

L’interpretazione del senso del corpo, lo strutturalismo dei segni ai quali lo si vuole condurre, la molarità paranoica alla quale lo si vuole costringere, nascondono il funzionamento del corpo stesso, il funzionamento di ciò che Deleuze ha chiamato le sue macchine desideranti. Il sapere si pone sul corpo senza organi, lo asfissia, lo rende incapace di funzionare come sarebbe naturale. Il sapere è il cavallo di Troia attraverso cui il corpo pieno del capitalismo si appropria del corpo.

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[1] Cfr. Op. Cit., David Harvey: nelle economie basate sul denaro, e nella società capitalistica in particolare, il controllo incrociato del denaro, del tempo e dello spazio forma un nodo fondamentale di potere sociale che non possiamo permetterci di ignorare.[…] L’egemonia ideologica e politica in ogni società dipende dalla capacità di controllare il contesto materiale dell'esperienza personale e sociale. Per questo motivo, le materializzazioni e i significati attribuiti al denaro, al tempo e allo spazio hanno un’importanza non trascurabile per il mantenimento del potere politico. (pagg. 277, 278).

[2] Relativamente all’assoggettamento del corpo è necessario rifarsi ancora all’Antiedipo, soprattutto al capitolo Introduzione alla schizoanalisi.

[3] Michel Foucault, Sorvegliare e punire, nascita della prigione, Parigi 1975, trad. it. Einaudi 1976 e 1993, pag. 29, 30.

[4] E’ interessante come Foucault definisce il concetto di potere: Questa parola ‘potere’ rischia, però, di dar luogo ad un certo numero di malintesi. Malintesi relativi alla sua identità, alla sua forma, alla sua unità. Con potere, voglio dire “il Potere”, come insieme d’istituzioni e di apparati che garantiscono la sottomissione dei cittadini in uno Stato determinato. Con potere, non intendo nemmeno un tipo di assoggettamento, che in opposizione alla violenza avrebbe la forma della regola. Né intendo, infine, un sistema generale di dominio esercitato da un elemento o da un gruppo su un altro, ed i cui effetti, con derivazioni successive, percorrerebbero l’intero corpo sociale. L’analisi in termini di potere non deve postulare, come dati iniziali, la sovranità dello Stato, la forma della legge o l’unità globale di una dominazione, che ne sono le forme ultime. Con il termine potere mi sembra che si debba intendere innanzitutto la molteplicità dei rapporti di forza immanenti al campo in cui si esercitano e costitutivi della loro organizzazione; il gioco che attraverso le lotte e scontri incessanti li trasforma, li rafforza, li inverte; gli appoggi che questi rapporti di forza trovano gli uni negli altri, in modo da formare una catena o un sistema, o , al contrario, le differenze, le contraddizioni che li isolano gli uni dagli altri; le strategie infine in cui realizzano i loro effetti, ed il cui disegno generale o la cui cristallizzazione istituzionale perdono corpo negli apparati statali, nella formulazione della legge, nelle egemonie sociali. […] Il potere è dappertutto; non perché inglobi tutto, ma perché viene da ogni dove. E “il” potere, in quel che ha di permanente, di ripetitivo, di inerte, di autoriproduttore, non è che l’effetto d’insieme che si delinea a partire da queste mobilità, la concatenazione che si appoggia su ciascuna di esse e cerca a sua volta di fissarle. Bisogna probabilmente essere nominalisti: il potere non è un’istituzione, non è una struttura, non è una certa potenza di cui alcuni sarebbero dotati: è il nome che si dà ad una situazione strategica complessa in una società data. (La volontà di sapere, Paris, 1976, trad. it. Ed. Feltrinelli, Milano, 1978, pagg. 82, 83).

Riferimenti

2007-06-06T13:31:00.001Z

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Deleuze G. e Guattari F., Sul ritornello. Millepiani. Capitalismo e schizofrenia, Les Editions de Minuit, Paris 1980; trad. it. Castelvecchi, 1997.
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Velena H., Dal cybersex al transgender. Tecnologie, identità e politiche di liberazione, Roma 1995, Castelvecchi.
Ventre B., Azioni di guerriglia culturale e politica, in ‘Lo stato delle cose’, Oedipus Edizioni, Salerno/Milano 1999.
Virilio P., Guerra e cinema, logistica della percezione, Torino 1996, Lindau Edizioni.
Libro della Genesi.
Vangelo secondo Giovanni.

ComeAway

2007-06-06T13:29:00.000Z

Tutto il materiale presente in questi spazi ha preso la provvisoria forma grazie alle idee che mi girano continuamente attorno. Niente pretende di essere originale: ogni oggetto, ogni immagine, ogni parola è stata saccheggiata altrove. Non ho fatto che darle una forma.
Tutto il materiale è riproducibile a condizioni abbastanza complesse che è possibile sciogliere quasi sempre con facilità chiedendomi un permesso motivato attraverso brunoventre@gmail.com. Chi vuole approfittare di questo spazio per mettere in linea qualcosa può contattarmi allo stesso indirizzo. Non definisco tematiche a priori, la mia censura sarà assolutamente arbitraria.
I testi per i quali l'autore non è segnalato sono stati messi assieme da me. Vengono invece segnalate puntualmente le contingenze intellettuali e i contributi presenti.
Bruno Ventre
Credits e Link
Per le immagini e le animazioni flash ringrazio la rete che me le ha fornite e le persone che gli hanno dato le prime forme. In particolare, l'immagine di sfondo a sinistra è stata presa da http://expositions.bnf.fr/ . Le animazioni flash sono state rubate da http://www.flashthief.com/ tranne l'animazione presente in WebLogs realizzata da TonaZ.
FucineDigitali è un'idea mia e di Giacinto "Eras3r" Attanasio, un giorno la faremo crescere per bene.
Ringrazio tutti coloro che mi hanno prestato un po' del loro tempo per la realizzazione di aporia. Spero di restituirlo, con calma.
Mi fa piacere segnalare:
http://www.cyberfest.it/
http://www.luoghicorporei.org/
http://www.teatrioffesi.org/
http://www.equalway.org/
http://www.savar.nelmovimento.org/
http://www.cyberia.it/
http://www.slowliving.it/
www.carmillaonline.com
italy.indimedia.org
http://www.mutazioni.net/
http://www.35mm.it/
http://www.ecn.org/

La città a più dimensioni

2007-06-06T13:27:00.000Z

Bene o male, [la città] vi invita a rifarla, a consolidarla in una forma in cui voi possiate vivere. Anche voi. Decidete chi siete, e la città assumerà nuovamente una forma fissa intorno a voi. Decidete che cos’è, e la vostra stessa identità sarà rivelata, come una mappa definita da una triangolazione. Le grandi città a differenza dei villaggi e delle cittadine, sono per loro natura plastiche. Noi le modelliamo a nostra immagine; esse, a loro volta ci foggiano con la resistenza che offrono quando cerchiamo di imporre la nostra forma personale. […] La città che immaginiamo, la città mobile e malleabile dell’illusione, del mito, delle aspirazioni, degli incubi, è reale, forse più reale della città fissa che troviamo sulle carte geografiche e nelle statistiche , negli studi di sociologia urbana, di demografia, di architettura.
Jonathan Raban
La città a più dimensioni
La città è produzione di segni e immagini, di rappresentazioni che rimpiazzano continuamente se stesse, che sedimentano, che macerano dando senso e oblio alle successioni tumorali. Le immagini non ritornano mai se non per citazioni mitiche, senza oggetto, trascendendo in qualche modo obsolete contingenze. L’oggetto è sempre assente perché non guadagna mai abbastanza tempo, non resiste alle erosioni, lascia solo labili tracce che si prestano a leggende, a planimetrie, a modelli. La leggenda, il mito non hanno scorza per resistere alla velocità del tempo e lasciano il vuoto ad altri riempimenti. Ogni parola si deteriora, si deterritorializza, alla velocità della luce e viene rifecondata e rifondata da forze neghentropiche. L’assenza si ritrae e lo spazio guadagna nuove presenze, nuovi racconti, nuove narrazioni, nuove citazioni: la città è continua deterritorializzazione e territorializzazione, sono sempre nuove le parole che la descrivono, che ne incidono i percorsi.
La città, estensione senza direzione, è costruzione di altezze, scavo in profondità, gerarchia di livelli, taglio di piani. La città non vive che per sovrapposizioni che maturano e deteriorano senza soluzione, senza alcun circolo, senza ritorno. Le sovrapposizioni non creano mai stratificazioni ampie, espanse: sono puntiformi, spilli sul terreno senza ordine e relazione, senza alcun livello comune. Le altezze non sono confrontabili, sono sempre diverse e non accettano che in due punti possano essere legati due livelli, paragonate due profondità. Nella città palazzi, siepi, muri, piloni, alberi si stagliano dappertutto contro l’alba e il crepuscolo; sul terreno restano distese ombre, proiezioni, rappresentazioni, triangolazioni. L’orizzonte della città può anche essere – negli attimi reazionari di cristallizzazione, di equilibrio precario - una caverna, falso spazio per direzioni, illusorio percorso per promenade: spazio totalitario e paranoico, coerente ed illusorio, statico, granitico. Una dialettica antihegeliana continua e senza sintesi conquista tutti gli spazi.
L’orizzonte, il passato e il futuro (sforzi di proiettare e di mantenere il presente nel ricordo e nella speranza) cercano di imbalsamare ogni passaggio, ogni trasformazione, ma una babele di piani infiniti racconta sempre storie con parole diverse, una sintassi singhiozzante rigetta continuamente i corpi sempre estranei che si accostano per farle parlare, si muove, muore, rinasce, vomita, sussulta, erutta, racconta e dimentica, ironizza su se stessa, filosofeggia, mente, sputa, mangia, si affanna, riesce comunque a parlare, vive. Il passato è sempre ricostruito e reinterpretato, ripreso e citato in maniera nuova, per funzioni e scopi sempre nuovi; il futuro non accetta mai le previsioni strutturali, si adatta alle contingenze di ogni presente. Lo spazio e il tempo sono talmente compressi da non prestarsi a territorializzazioni persistenti. La velocità con la quale si consuma la crescita del tasso marginale di profitto è la velocità di ogni erosione fisica e mentale dei palazzi, delle strade, dei vicoli e della loro percezione. Persino luoghi che cercano di sottrarsi a qualsiasi obsolescenza (cercando di arginare qualsiasi penetrazione esterna non autorizzata, qualsiasi ri-fecondazione) come prigioni, manicomi, ospedali, università, scuole, studi di psichiatri, fabbriche si piegano prima o poi alle intrusioni, subiscono ripianificazioni, ristrutturazioni, abbellimenti architettonici. La crisi, latente in maniera strutturale in ogni angolo, si mostra di tanto in tanto scoppiando lì dove meno elastiche sono le costruzioni, meno agili i piani, arrugginiti gli ingranaggi, più alti i cancelli, più rare le chiavi.
Nella città una territorialità, per alcuni aspetti ancora feudale, si taglia con una territorialità capitalistica che necessità di deterritorializzazioni e territorializzazioni continue. La promenade schizoide, il pensiero critico, ironico, filosofico, qualsiasi ridefinizione linguistica sono possibili perché è possibile inserire corpi estranei (grimaldello di trasformazioni) negli interstizi, farli agire nei passaggi, approfittare dei cambiamenti.
La città che mostra questa storia è la Berlino di Wenders (cfr. David Harvey, La crisi della modernità, Milano 1993, pp. 375 - 393). Il cielo sopra Berlino mostra la sur-visone dei pezzi, dei piani, dei discorsi senza sintesi, la schizofrenia dei passaggi e dei tempi. Lo sguardo feudale degli angeli (continuo, eterno, omogeneo, puro, monocromatico, globale, impotente, castrato, trascendente) osserva le effimere frammentazioni terrestri, le parole in lingue diverse, i luoghi isolati all’interno di labirinti, gli spazi contingenti, i pezzi incompleti, i tempi eterogenei, gli uomini nomadi e senza radici: la persistenza dello sguardo feudale si contrappone alle continue deterritorializzazioni capitalistiche, i tagli sono infiniti, le sovrapposizioni dei piani incessanti. Il cielo si specchia senza riconoscersi affatto sulla città, inutilmente oppone la sua unitarietà illuministica alla molteplicità chiaroscurata delle incisioni, delle strade, dei palazzi, delle gallerie, delle cantine.
C’è anche una differenza sonora: il silenzio assoluto si oppone al rumore, alle voci che non si incontrano, alle voci che si parlano, alle musiche, alle canzoni, ai ritornelli, alla dodecafonia schonberghiana che ogni corpo realizza facendo vibrare la propria carne attraverso la freneticità dei movimenti.
La città è segno del paradosso rivoluzionario del capitalismo borghese, unico luogo che permette definizioni linguistiche sempre nuove, che offre il fianco al limite, alla sua trasgressione:
"L’epoca borghese si distingue da tutte le epoche precedenti pel continuo mutamento nella produzione, per l’incessante variabilità di ogni condizione sociale, per l’incertezza e il movimento perpetuo da essa creato. La borghesia ha fatto crollare tutti i rapporti stabili e tradizionali nelle norme e le opinioni rese venerabili dall’età, e fa si che i rapporti nuovi invecchino ancor prima di prendere sostanza. Tutte le gerarchie e tutte le norme vanno in fumo, ogni cosa sacra è sconsacrata. Epperò gli uomini sono costretti a rendersi finalmente conto esatto delle loro condizioni di vita e della loro posizione sociale" [Marx e Engels, Manifesto del partito comunista, trad. it. Torino, 1934, pp. 59 –60].
L’ovvietà evidente della città come unico spazio possibile per trasgredire, per andare oltre, per passare il guado, si traduce nell’unica istanza filosofica consistente: la dissertazione sui margini.

Il corpo scomparso

2007-06-06T13:25:00.000Z

C’est tout notre corps dorénavant, et non plus seulement la téte, qui est engagé dans l’organisation des significations
Derrick De Kerckhove
Per quanto critiche possono essere la situazione e le circostanze in cui vi trovate, non disperate; è proprio nelle occasioni in cui c’è tutto da temere che non bisogna temere niente; quando siamo circondati da pericoli di ogni tipo che non dobbiamo averne paura; è quando siamo senza risorse che dobbiamo contare su tutte; è quando siamo sorpresi che dobbiamo sorprendere il nemico.
Sun Tzu (L’arte della guerra)
Il corpo scomparso
Prima importante evidenza di un cyborg è di essere assieme oggetto di un Significante dispotico e il Significante dispotico stesso – la parte cyber – , oggetto di una narrazione e racconto esso stesso. Il corpo stesso contiene plusvalore di codice ed i regimi molari e molecolari si confondono tendendo al collasso.
Il corpo scompare, centrifugato all’interno di necessità legate a tassi marginali di profitto decrescenti, reti di comunicazione, fratture epistemologiche, assenza di referenti e significati. Il corpo diventa esso stesso interfaccia, flusso di informazione senza contenuto, plusvalore di codice e resto di traduzioni per entità molari fatte di altri corpi.
Il corpo diventa completamente strumento molare, non più paranoico, ma elemento di una struttura paranoica; non più soltanto spazio sul quale lo Stato esercita sapere e potere attraverso le interfacce, ma elemento informativo e fonte di sapere esso stesso.
Lungi dall’essere momenti separati e distinti, il corpo elettrico, quello protoindustriale, quello senza organi e postindustriale, il copro scomparso, sono aspetti differenti, declinazioni diverse, reazioni dell’uno verso l’altro dello stesso corpo che continua a vivere a lato di Stato & Mutazione.
Lo Stato di Foucault disciplina e controlla i corpi attraverso la visione totale degli spazi nei quali vivono gli individui, attraverso il sapere insufflato nei corpi stessi. I corpi protoindustriali sono legati alle catene di montaggio, alle caserme, agli ospedali, alle scuole. Il controllo è sempre strategia di ordine fisico. Il corpo elettrico segna una prima piccola modificazione, un primo spostamento adattivo di Stato e Mutazione: l’elettricità fa scorgere potenzialità di controllo maggiori, estese e diffuse. L’elettricità è metafora che giustifica anche il controllo di ordine fisico imposto ai corpi protoindustriali: essa aumenta di moltissimo la quantità di sapere col quale si ricopre il corpo dell’individuo; attraverso l’elettricità se ne svela il suo funzionamento, le possibilità di comprenderne le deficienze e di migliorarlo, di renderlo perfetto rispetto a delle strutture molari (taylorismo e fordismo sono gli esempi forti di tale controllo). Il funzionalismo tecnocratico del socius è reso possibile dal funzionalismo tecnocratico e dalla significazione del funzionamento del corpo. Le possibilità di fuga sono legate soprattutto a capacità di significazione schizofrenizzante del funzionamento del corpo.

L’ideologia che si impone attraverso il sapere imposto sul corpo elettrico diventa sempre più opaca e frammentata, si nasconde in maniera sempre più diffusa nel mondo che circonda il corpo, negli oggetti che utilizza, nelle protesi del corpo stesso. La falsa coscienza è nascosta nelle traduzioni tra molecolare e molecolare, tra molecolare e molare, nel plusvalore di codice che esiste sempre più nascosto in tutti gli oggetti che continuano a significare il funzionamento del corpo.
Accumulazione flessibile e tempi di rotazione (sia di produzione che di consumo) sempre più veloci non permettono più la sopravvivenza di ideologie totalitarie all’ingrosso vecchia maniera, la loro cristallizzazione: il postindustriale porta al postmoderno, l’ideologia si frantuma e si modifica, ma continua a vivere agendo sempre in maniera più totalizzante e opaca. Una sorte simile spetta ai Significanti dispotici: le metanarrazioni moderniste lasciano il posto a delle mininarrazioni, tutte contenute nelle protesi, nella tecnologia, nelle interfacce che si appoggiano sul corpo. Esse traducono, come rituali sciamanici, l’ignoto in significazione strutturata.
Il corpo cyborg, corpo artificiale per antonomasia, tenta e crede di poter sfuggire a logiche di controllo, ma è pura illusione: il Significante Dispotico nascosto nelle interfacce diventa il corpo stesso, lo pervade completamente e, legandosi alle reti, ai satelliti, diventa strumento paranoico esso stesso di strutture più grandi, il corpo diventa tutto intero elemento molare: “noi non possiamo più pensarci come un ‘io’ separato e distaccato dal mondo. La nostra soggettività non è più un nucleo stabile e autonomo che rispecchia il mondo, lo ordina con la sua razionalità, gli conferisce un senso: è un grumo temporaneo, di una densità appena sufficiente a garantire una parvenza di identità, destinato a sciogliersi e a riformarsi, ogni volta diverso, in quel paesaggio che, adesso lo vediamo, non è che un flusso di informazioni continuo, dinamico, sempre al confine tra stabilità e instabilità. La potenza dell’esteriorizzazione sta per rovesciarsi come un guanto: dopo essersi estroflesso nel mondo con la forza di una tecnica dominatrice e ordinatrice, l’uomo occidentale vede tutto il mondo rifluire dentro di sé, direttamente e letteralmente dentro il suo corpo. Dopo l’esplosione dell’uomo nel mondo, l’implosione del mondo nell’uomo”[1].
Il corpo diventa, per Caronia, corpo disseminato, corpo senza più centro:
“Se il contatto sempre più intimo con tecnologie elettromeccaniche intrusive ci fa pensare a un cambiamento della stessa ‘materia prima’ biologica del corpo, ma non certo a un deperimento della sua dimensione materiale, le tecnologie digitali sembrano invece andare verso un’evanescenza del corpo, verso una tendenziale scomparsa nella nuova immaterialità delle interazioni elettroniche. […] Potremmo dire che ai processi di replica del corpo e invasione del corpo, le tecnologie virtuali cominciano ad affiancare un terzo processo, quello di disseminazione del corpo nelle reti e negli spazi virtuali, immateriali, delle macchine digitali. E il corpo disseminato è destinato a modificare e a minacciare un rapporto basilare, che aveva retto più o meno immutato per decine di anni, il rapporto tra corpo e identità. Sarà il completo stravolgimento di questo rapporto, probabilmente, quello che segnerà il momento terminale di uscita dall’era neolitica e dalla sua fase più matura, la società industriale”[2].
Qual è la risposta della mutazione?
Il corpo è ormai scomparso, la zavorra anti-ideologica parecchio alleggerita, le capacità di reazione di un corpo sciolto nella rete molto limitate. Ci attende una trasformazione paradigmatica dei modi di resistenza, una trasformazione paradigmatica della Mutazione che ci aiuti a ritrovare i residui del corpo e le sue deissi in maniera nuova, all’interno di reti virtuali dove lo spazio e il tempo perdono ogni riferimento naturale, dove è più difficile capire cosa significhi veramente deissi, dove è quasi impossibile discernere Essere e Divenire, Atto e Potenza, Reale e Virtuale, Molecolare e Molare, Significante e Significato, Segno e Referente, Schizofrenia e Paranoia, Stato e Mutazione.
C’è un vero e proprio collasso epistemico, il corpo è autoreferenziale in un mondo autoreferenziale e, forse, paradossalmente si ritrova: la deissi diventa deissi assoluta, il plusvalore di codice e le interfacce sono dappertutto e per questo si scoprono, diventano palesi; c’è una disponibilità di mininarrazioni infinita che non dà la possibilità di cristallizzazione ai significanti dispotici e gli stessi significanti dispotici si moltiplicano all’infinito: “Le RV, insomma, non ci fanno attingere alcun livello di realtà superiore o più autentico, ma spingono al parossismo l’indistinzione, completamente artificiale e postumana (non naturale e originaria), tra i vari livelli di realtà. […] Il corpo disseminato è quindi un copro fluttuante, che perde sempre di più la sua dimensione sacrale, il suo riferimento a un’origine immutabile e fondativa, che nella sua crescente disponibilità al travestimento, alla disseminazione funzionale e finzionale, alla manipolabiltà, accentua […] il suo carattere ‘vestito’. Un corpo del genere, va da sé, non è più adatto a sostenere un’identità forte e stabile, a segnalare con la sua unicità e intangibilità il confine tra interno ed esterno, a corroborare un mito originario di fondazione. Paradossalmente, solo la fine della credenza in un’origine di unità e armonia con la natura rende possibile che il nuovo corpo artificiale e disseminato funzioni come strumento di contatto e di inserimento nel nuovo paesaggio tecnologico, alla nuova dimensione del mondo in cui naturale e artificiale si confondono. Ma questo contatto, questo inserimento, sarà sempre meno garantito dallo ‘zoccolo duro’ opposto ai processi di omologazione dall’accoppiata fra stabilità della forma corporea e isolabilità del flusso mentale individuale. […] nell’era digitale, il processo di identificazione non solo ‘deve modellare essenzialmente le modalità cognitive, i modelli di funzionamento dell’attività mentale’[3], ma deve anche fare i conti con l’estensione della deriva corporea, con una nuova possibile stirpe di corpi virtuali disseminati nelle reti, precari e temporanei grumi di attività sensoriale e cognitiva che compensano con la loro mobilità il confinamento delle dita alla tastiera o al mouse, la fissità degli occhi sullo schermo del monitor, l’imprigionamento del capo o del corpo fisico nel casco o nella tuta”[4].
Tutto è stravolto e, per questo, forse non c’è più mito fondativo, non c’è più referente, non ci sono significazioni necessarie: il corpo scomparso riappare libero, appare libero; il Significante dispotico è dappertutto e non può più sistematizzare, non può più calamitare sensi e diventa significante vuoto, significante zero, significante fluttuante assieme a tutti gli altri segni. Una serie infinita di paranoici schizofrenizzanti si aggira senza percorso verso limiti edipici, verso frontiere decodificate di flussi e giammai codificabili, deterritorializzano territorializzando, confondendo, senza più speranze di distinguerli, macchine e regimi molari, corpi, protesi, Significanti dispotici, plusvalore di codice, gambe e baffi di papà, interfacce ed elefanti, sapere e potere, linguaggi, segni, estensioni.
Il collasso epistemico è totale e non lascia scampo: i flussi di sapere, di desiderio, di informazione non sono soltanto inarrestabili. Non è più possibile ripiegarli su Edipo perché non c’è più alcuna differenza tra mondo e rappresentazione, perché non vi è più alcun Significante dispotico: “La castrazione come operazione pratica sull’inconscio è ottenuta quando mille tagli-flusso di macchine desideranti, tutti positivi, tutti produttori, vengono proiettati in uno stesso luogo mitico, il tratto unitario (unaire) del significante. […] Quali sono le buone condizioni della cura, dicono? Un flusso che si lascia tamponare da Edipo; oggetti parziali che si lasciano sussumere sotto un oggetto completo anche assente, fallo della castrazione; tagli-flusso che si lasciano proiettare in un luogo mitico; catene polivoche che si lasciano bi-univocizzare, linearizzare, attaccare ad un significante; un inconscio che si lascia esprimere; sintesi connettive che si lasciano prendere in un uso globale e specifico; sintesi disgiuntive che si lasciano prendere in un uso esclusivo, limitativo; sintesi congiuntive che si lasciano prendere in un uso personale e segregativo … Che significa infatti: ‘voleva dunque dir questo?’ Schiacciamento del ‘dunque’ su Edipo e la castrazione”[5] .
Il caos totale intravede spazi di potenzialità.

[1] Franco Berardi ‘Bifo’, Mutazione e cyberpunk. Immaginario e tecnologia negli scenari di fine millennio, Genova, Costa & Nolan, 1994, pag.177
[2] Op. Cit., Antonio Caronia, pagg. 166, 167.

[3] Op. Cit., L’anti-Edipo, pagg. 65, 73.

[4] Op. Cit., Antonio Caronia, pag. 134.

[5] Op. Cit., Antonio Caronia, pagg.72, 73.

Cyborg, corpo postindustriale

2007-06-06T13:24:00.000Z

Diventare quello che io chiamo – in mancanza di un termine più appropriato – un androide, significa acconsentire a trasformarsi in un mezzo, oppure essere oppressi, manipolati e ridotti a un mezzo inconsapevolmente o contro la propria volontà: il risultato non cambia. Ma è impossibile trasformare un essere umano in androide se quest’essere umano infrange le leggi ogniqualvolta gliene si presenti l’occasione. L’androidizzazione richiede obbedienza. E, soprattutto, prevedibilità
Philip K. Dick
A la simulation nous répondons par la simulation, nous sommes devenus nous-méme des dispositifs simulateurs
Jean Baudrillard
Cyborg, corpo postindustriale
Prima importante evidenza di un cyborg è di essere assieme oggetto di un Significante dispotico e il Significante dispotico stesso – la parte cyber – , oggetto di una narrazione e racconto esso stesso. Il corpo stesso contiene plusvalore di codice ed i regimi molari e molecolari si confondono tendendo al collasso.
Il corpo protoindustriale fisico e massimalista lascia un po’ alla volta, e non senza sovrapposizioni temporanee e connivenze, il campo ad un corpo virtuale, cibernetico, postindustriale e minimalista. Queste trasformazioni sono legate soprattutto alla crisi della modernità e a nuovi tipi di accumulazione del capitale[1] che vedremo più avanti.
Il corpo è sempre di più uno spazio di scrittura, uno spazio di conoscenza, tabula sistematizzata dai significanti della società, sempre di più invischiato in flussi di informazione e potere. In questa sistematizzazione ha un ruolo fondamentale la tecnologia, prodotto dell’immaginazione creativa dell’uomo e risultato di esigenze sociali profonde, esigenze di potere. Le tecnologie di comunicazione sono la declinazione del Significante dispotico in un’economia postindustriale. Il Significante dispotico è l’elemento, o gli elementi, che riescono a sistematizzare in maniera più efficace possibile, di volta in volta nelle varie società e nei vari momenti storici, elementi altrimenti caotici e destrutturati. L’efficacia è individuabile fondamentalmente nella capacità di insufflare sapere nei corpi. Il Significante dispotico è la chiave di ogni narrazione.
Il cyborg è un esempio della tecnologia attualizzata direttamente sul/nel corpo, una declinazione del corpo senza organi, della significazione del desiderio. Come tale anche il cyborg è ideologia trasformata in Significante dispotico e assieme oggetto di questo Significante, segno di un nuovo paradigma rispetto a quello del corpo biologico, con nuove potenzialità schizofrenizzanti e paranoiche, rivoluzionarie e reazionarie.
Il cyborg è una nuova codificazione dello spazio cognitivo che esiste tra corpo e macchina (spazio enorme quanto poco facilmente percettibile) una nuova territorializzazione. Essa avviene, però, con le stesse modalità con cui sono avvenute le altre territorializzazioni capitalistiche: con continue crisi, continue decodifiche e codifiche legate all’impossibile crescita all’infinito del tasso marginale di profitto analizzato da Marx nel Capitale[2].
Il cyborg contiene in sé, come ogni prodotto del capitalismo, potenzialità rivoluzionarie. Purtroppo, queste potenzialità spesso sono rese mitiche nelle discussioni pseudo-filosofiche e, come tali, sono già castrate, trasformate in Stato.
Donna J. Haraway riesce, a volte, ad esprimere lucide analisi sull’ontologia cyborg: “Un cyborg è un organismo cibernetico, un ibrido di macchina e organismo, una creatura che appartiene tanto alla realtà sociale quanto alla finzione […]. La fantascienza contemporanea è piena di cyborg: animali e macchine insieme, creature che popolano mondi ambiguamente naturali e artefatti. Anche la medicina moderna è piena di cyborg, di accoppiamenti tra organismo e macchina, ciascuno concepito come dispositivo in codice, in una intimità e un potere che non sono stati generati nella storia della sessualità. […] Alla fine del Ventesimo secolo, in questo nostro tempo mitico, siamo tutti chimere, ibridi teorizzati e fabbricati di macchina e organismo: in breve, siamo tutti dei cyborg. Il cyborg è la nostra ontologia, ci dà la nostra politica”[3].
Donna J. Haraway si ricollega, per certi versi, alle tesi dell’anti-Edipo: “Il cyborg è una creatura di un mondo post-genere: non ha niente da spartire con la bisessualità, la simbiosi pre-edipica, il lavoro non alienato o altre seduzioni di interezza organica ottenute investendo una unità suprema di tutti i poteri delle parti”[4]. Queste sono tesi abbastanza discutibili e, mi sembra, superficiali ed ideologiche: in primo luogo bisogna ricordare che la componente umana di un cyborg è molto consistente; in secondo luogo la simbiosi pre-edipica è un pre-paradigma di rappresentazione, paradigma di funzionamento e limite del Significante dispotico cui il cyborg non sfugge: “Il capitale ha preso su di sé i rapporti di alleanza e filiazione. Ne deriva una privatizzazione della famiglia, per cui essa cessa di dare la sua forma sociale alla riproduzione economica: essa è come disinvestita, messa fuori campo. […] Le alleanze e le filiazioni non passano più attraverso gli uomini, ma attraverso il danaro; allora la famiglia diventa microcosmo, atto ad esprimere ciò che non domina più. […] la famiglia, invece di costituire e di sviluppare i fattori dominanti della riproduzione sociale si accontenta di applicarli o di inglobarli nel suo proprio modo di riproduzione. Padre, madre e bambino diventano così i simulacri delle immagini del capitale […]. Insomma, arriva Edipo: esso nasce nel sistema capitalistico dall’applicazione delle immagini sociali di primo grado alle immagini familiari private di secondo grado. […] la congiunzione familiare risulta dalle congiunzioni capitalistiche, in quanto si applicano a persone privatizzate. […] Il triangolo edipico[5] è la territorialità intima e privata che corrisponde a tutti gli sforzi di territorializzazione sociale del capitalismo [il cyborg è assieme agente e oggetto di questa territorializzazione]. […] Edipo non arriva con un torrente di merda o con un torrente di incesto, ma con i flussi decodificato del capitale denaro. […] C’è in Edipo una ricapitolazione dei tre stati o delle tre macchine [è per questo che è il paradigma del Significante dispotico]. Egli si prepara infatti nella macchina territoriale, come limite vuoto inoccupato. Si forma nella macchina dispotica come limite occupato simbolicamente, ma non si conclude e non si attua se non diventando l’Edipo immaginario della macchina capitalistica.”[6]
Il cyborg evidenzia in maniera netta alcune tendenze fondamentali verso cui il corpo volge, verso cui il Significante dispotico lo indirizza: la fine delle differenze costruite tra il sé e il mondo esterno; la fine del contrasto ideologico tra natura e cultura; la fine della distinzione tra uomo e macchina; la fine della differenza funzionale tra fisico e non fisico; il collasso del Significante dispotico che è assieme agente e oggetto di sistematizzazione. Il cyborg è un indice di tali trasformazioni: “Il cyborg salta il gradino dell’unità originaria, dell’identificazione con la natura in senso occidentale […]. Nella cultura scientifica americana della fine del Ventesimo secolo, il confine tra umano e animale è stato ripetutamente abbattuto. Le ultime spiagge di unicità o sono state inquinate o le hanno trasformate in parco giochi: il linguaggio, l’uso di strumenti, il comportamento sociale non stabiliscono più in modo convincente la separazione tra umano e animale. E parecchi non sentono più il bisogno di questa separazione. […] Negli ultimi due secoli, biologia ed evoluzionismo hanno fatto degli organismi moderni un oggetto di conoscenza, e contemporaneamente hanno ridotto il confine tra l’umano e l’animale a una debole traccia re-inscritta nella battaglia ideologica o nelle dispute professionali tra vita e scienze sociali. […] La seconda distinzione che non regge è quella tra organismo (animale e umano) e macchina. Le macchine pre-cibernetiche potevano essere infestate: nella macchina c’era sempre lo spettro del fantasma. Questo dualismo ha strutturato il dialogo tra materialismo e idealismo che era stato fissato da una progenie dialettica, chiamata a piacere spirito o storia. Ma, in fondo, le macchine non si muovevano né si progettavano da sole, non erano autonome. Non potevano raggiungere l’ideale umano, ma solo schernirlo. […] Ora non ne siamo più tanto sicuri. Le macchine di questa fine secolo hanno reso totalmente ambigua la differenza tra naturale e artificiale, mente e corpo, autosviluppo e progettazione esterna nonché molte altre distinzioni che si applicavano a organismi e a macchine. Le nostre macchine sono fastidiosamente vivaci, e noi spaventosamente inerti. […] La terza distinzione è un sottogruppo della seconda: per noi, il confine tra fisico e non fisico è molto impreciso. […] Le macchine moderne, congegni micro-elettronici quintessenziali, sono ovunque, e sono invisibili. […] Le nostre macchine migliori sono fatte di luce solare, sono leggere e precise perché non sono altro che segnali, onde elettromagnetiche, sezioni di uno spettro, e sono macchine del tutto portatili, mobili e causa di immense sofferenze a Detroit come a Singapore. Le persone non sono affatto fluide, dato che sono materiali e opache. I cyborg invece sono etere, quintessenza”[7].
Haraway osserva che i congegni moderni, queste macchine microscopiche, sono dappertutto, ci stanno attorno, ma non le percepiamo più, non pensiamo più che esse esistono per delle scelte, per soddisfare sistemi di segni che danno senso alle loro funzioni. Per noi queste macchine sono elementi della natura, necessarie come l’aria, indispensabili alla nostra vita, eterne. Se esse sono state inventate solo pochi anni fa non significa nient’altro che nel mondo, fino ad allora, c’era stata una mancanza, un vuoto che adesso è finalmente colmato, che attendeva di essere colmato, riempito fino all’orlo ed oltre. E’ quello che è accaduto con la ruota, l’elettricità, la televisione, il telefono, l’automobile, il computer e tutto quello che verrà: ancora una volta una politica della mancanza[8].
Le caratteristiche microscopiche delle macchine del periodo postindustriale, che sono sempre più macchine di comunicazione tra corpi, fanno si che il loro spazio di applicazione sul corpo, quindi lo spazio evidente dell’interfaccia, sia ridotto a superfici intangibili, atomiche; tuttavia, lo spazio cognitivo che le interfacce occupano è enorme quanto poco evidente nel loro ingombro, il plusvalore di codice sistematizzato dal Significante dispotico è assolutamente penetrante: “La macchina moderna è un dio irriverente e parvenu che beffa la spiritualità e l’ubiquità del padre. Il chip di silicio è una superficie di scrittura; è inciso in scala molecolare, disturbato solo dal rumore atomico, interferenza estrema del nucleare”[9].
Il chip, invisibile ed intangibile, nascosto, è elemento indispensabile per la produzione di plusvalore di codice all’interno delle interfacce affinché le interfacce stesse non siano percepite, ma operino dando senso al funzionamento dei corpi in maniera totalizzante.
Mario Costa ha intrapreso alcuni studi molto interessanti sull’estetica della comunicazione, su quest’interfaccia intangibile, sublimata, che caratterizza le macchine moderne, le nuove protesi dell’uomo, messaggi senza medium evidente: “Nel 1983 l’Estetica della comunicazione, ritenendo che la comunicazione neo-tecnologica a distanza e l’esistenza, allora incerta, delle reti avrebbero, sempre di più pre-condizionato e ri-configurato la nostra esperienza del mondo, postulava la possibilità di un comportamento estetico legato all’atto stesso della comunicazione a distanza, sorretta o meno e complicata da ogni altra eventuale forma di interfaccia”[10].
Il plusvalore di codice appare e scompare, ma è sempre presente, nascosto in interfacce mimetizzate tra reti di comunicazione.
La sublimazione dell’interfaccia porta a ciò che Costa individua come de-soggettivizzazione del prodotto e del creatore del prodotto: la macchina. La comunicazione che essa rende possibile non ha soggetti, trascende qualunque identità e qualunque tempo: è eterna, necessaria e naturale, atto di una potenza divina, improcrastinabile, corpo senza organi del capitale.
Un’altra felice intuizione di Costa è che il sublime tecnologico è “sempre e solo questione di significanti[11] e i significati, cui il linguaggio è connesso, valgono già come una perdita dell’essenza e come un autoinganno umanocentrico”[12].
Il sublime tecnologico, o meglio l’interfaccia sublimata della tecnologia, sembra essere al momento l’esempio più forte ed evidente di tutto il discorso fatto sul plusvalore di codice, sulla sua assenza di significato, sulla sua successiva significazione e sistematizzazione del funzionamento attraverso un Significante dispotico.
Il potere è sempre più impalpabile e totalizzante; vi è, paradossalmente, una trasformazione adattiva dello Stato. Lo Stato si trasforma sensibilmente per continuare nella sua opera di cristallizzazione, anche se con continue deterritorializzazioni e territorializzazioni, decodifiche e codifiche.
La trascendenza rispetto all’elemento individuale e soggettivo comporta un indebolimento del soggetto individuale: “L’indebolimento del soggetto individuale non è più soltanto una intuizione della filosofia (Nietzsche, Heidegger, Deridda, Vattimo…), ma un dato di fatto indotto dalla attuale situazione tecno-antropologica. E’ possibile rendersene conto a partire dallo stato attuale del corpo […] : il corpo non è più il principium individuationis di Aristotele […], ma il supporto o, meglio, il luogo di transito di una innumerevole serie di impersonali ideologie materializzate [per noi semplicemente plusvalore di codice all’interno di diverse interfacce sistematizzato da un Significante dispotico]: i corpi della moda, i corpi da sottoporre a dieta, i corpi per le mille ginnastiche orientali e occidentali, il body-building e il body-piercing, i corpi da tatuare, il corpo delle medicine alternative, i corpi della pornografia, il corpo dei transessuali, i corpi per l’inseminazione e la gestazione artificiale, il corpo della chirurgia estetica, il corpo per le protesi e i trapianti, i corpi da surgelare, da ibernare, da truccare dopo la morte, il corpo da clonare… e così via: lo statuto ontologico del corpo si esaurisce così nel suo mero essere segno […] e protesi”[13].
I linguaggi cui viene obbligato il corpo senza organi, i corpi indicati da Mario Costa, non sono i linguaggi del corpo semplicemente perché il corpo non ha linguaggi: il corpo non significa, il corpo funziona. I linguaggi che si parlano sul corpo non sono altro che interfacce per il mondo esterno, come tali sono tutte reazionarie e paranoiche poiché legate a sistemi di significazione. Ogni sistema di significazione è generato e funziona (questo è il regime molare) coerentemente con le strutture e i rapporti di produzione che sorreggono e sono sorretti dal Significante dispotico.
Facendo il verso a McLuhan (“il medium è il messaggio”[14]) e rileggendo Costa, potremmo affermare che il mezzo è il corpo, cioè che il corpo diventa sempre di più il mezzo attraverso cui si comunica, lo si significa: “La realtà è oggi costituita da una molteplicità e da una varietà simultanea di funzioni di scambio. Ciò che viene scambiato diventa sempre più secondario rispetto ai meccanismi dello scambio [per noi i sistemi di segni]. Noi non escludiamo la possibilità di indagare l’universo dell’implosione e della ibridazione dei significati, ma sosteniamo la preponderanza dei circuiti e delle funzioni [si faccia attenzione: a livello molare, non molecolare] sulle informazioni. L’informazione coincide del tutto col sistema di senso che la supporta. […] L’estetica della comunicazione sostiene […] la preponderanza dei circuiti e dei dispositivi sui contenuti dello scambio e sull’informazione, attribuisce un valore assoluto agli aspetti formali e funzionali dei sistemi di comunicazione e li attiva per realizzare degli eventi estetici[15] puri e sostanzialmente vuoti di contenuto. La vita dell’immaginario è sempre intimamente legata allo stato e alle possibilità della tecnica, e l’immaginario contemporaneo, immesso in un ambiente saturo di tecnologie, va subendo una mutazione senza precedenti.”[16]. E’ sempre più evidente un collasso totale tra regime molecolare e molare, tra corpo e mondo, tra Significante dispotico e corpo.

Il plusvalore di codice che esce fuori dalla comunicazione tra corpo e mondo, tra corpo e protesi, pur difficilmente identificabile, è uno spazio di cattiva coscienza, spazio tanto profondo quanto poco evidente nel corpo cibernetico: “La determinazione di protocolli tecnologici è solo uno spazio ideologico aperto alla riconcettualizzazione di macchina e organismo come testi codificati attraverso i quali partecipiamo al gioco di leggere e scrivere il mondo”.
Leggere e scrivere il mondo significa partire da una riconcettualizzazione del corpo, corpo ormai infuso in protocolli tecnologici che cercano di far significare miticamente, nascondendone il funzionamento, il desiderio del corpo.
Ancora una volta l’elemento centrale del discorso del potere sul corpo è relativo alle traduzioni e alle codifiche tra corpo e mondo: “Nelle moderne biologie, la traduzione del mondo in un problema di codifica può essere esemplificata dalla genetica molecolare, l’ecologia, la teoria evoluzionista sociobiologica e l’immunobiologia. Si è tradotto l’organismo in problemi di codifica genetica e lettura [lavoro paragonabile a quello dello sciamano nelle società primitive]. La biotecnologia, una tecnologia di scrittura, offre un modello di ricerca. Si può dire che gli organismi hanno cessato di esistere in quanto oggetti di conoscenza e sono stati sostituiti da componenti biotiche, da speciali dispositivi per l’elaborazione delle informazioni. […] L’immunobiologia e le pratiche mediche a essa associate sono ottimi esempi del primato dei sistemi di codifica e di identificazione come oggetti di conoscenza, come costruzioni della realtà corporea: la biologia diventa una sorta di crittografia”[17].
Ci si rifà ancora una volta alle pratiche mediche, alla malattia, a ciò che prima Foucault e poi Deleuze e Guattari hanno individuato come indicatori importanti per comprendere l’intensità della falsificazione ideologica. Tutto ritorna, però, sempre all’interno di un ragionamento marcatamente marxista: “Le tecnologie della comunicazione dipendono dall’elettronica. Dall’elettronica dipendono strettamente anche gli stati moderni, le corporation multinazionali, il potere militare, gli apparati dello stato assistenziale, i sistemi satellite, i processi politici, le creature del nostro immaginario, i sistemi di controllo del lavoro, la costruzione medica dei nostri corpi, la pornografia commerciale, la divisione internazionale del lavoro e l’evangelismo religioso. La microelettronica è il fondamento tecnico dei simulacri, cioè di copie senza originali. La traduzione del lavoro in robotica e word processing, del sesso in ingegneria genetica e nelle tecnologie riproduttive, della mente in intelligenza artificiale e nelle procedure decisionali è mediata dalla microelettronica. Le nuove biotecnologie sono più importanti della riproduzione umana. […] Le scienze della comunicazione e la biologia costituiscono oggetti di conoscenza tecnico-naturali in cui la differenza tra macchina e organismo è completamente offuscata, la mente, il corpo e lo strumento sono molto vicini”[18].
Poiché le interfacce sono tanto pervadenti e totalizzanti da non essere scorte risulta difficile definire il nuovo corpo cyber: “Nella relazione tra macchina e umano, non è ben chiaro chi sia l’artefice e chi il prodotto. Non è chiaro cosa sia mente e che cosa corpo in macchine che si risolvono in protocolli di codifica. Nella misura in cui conosciamo noi stessi nel discorso formale (in biologia per esempio) e nella pratica quotidiana (per esempio nell’economia del lavoro domestico nel circuito integrato), scopriamo di essere cyborg, ibridi, mosaici, chimere. Gli organismi biologici sono diventati sistemi biotici, strumenti di comunicazione come qualsiasi altro. Non c’è nessuna separazione fondamentale ontologica nella nostra conoscenza formale di macchina e organismo, tecnico ed organico. […] si intensifica il legame che abbiamo con i nostri strumenti. […] Perché i nostri corpi devono coincidere con la nostra pelle? Dal Diciassettesimo secolo in poi le macchine si sono potute animare, hanno assunto anime fantasmatiche che le fanno muovere o parlare e che giustificano il loro sviluppo metodico e le loro capacità mentali. Oppure gli organismi sono stati meccanizzati, ridotti a un corpo inteso come risorsa della mente. Queste relazioni macchina/organismo sono ormai obsolete, superflue. Per noi, nell’immaginazione come in altre pratiche, le macchine possono essere dispositivi prostetici, componenti chimiche, sé amichevoli. Non abbiamo bisogno di un olismo organico che ci offra un’integrità impermeabile”[19].
Ancora Haraway affronta il problema del controllo: “Dovremmo aspettarci che le strategie di controllo si concentrino sulle zone di confini e interfacce, sui gradienti di flusso attraverso i confini, e non sull’integrità degli oggetti naturali. […] Nessun oggetto, spazio o corpo è sacro di per sé: qualsiasi componente può essere interfacciato con qualsiasi altro se si riesce a costruire lo standard appropriato, il codice adatto per elaborare i segnali di un linguaggio comune. […] I corpi sono diventati cyborg, organismi cibernetici, combinazioni/aggregati di corpi tecno-organici ibridi e testualità. Il cyborg è test, macchina, corpo e metafora tutti teorizzati e impegnati a funzionare in termini di comunicazione”[20].
Funzionare in termini di comunicazione è, all’interno del discorso fin ora portato avanti, una contraddizione: la funzione che comunica, che significa, non funziona più come avrebbe funzionato senza significazione, dunque non funziona più. Su questo punto sono molte i discorsi mitologici portati avanti per l’esaltazione del cyborg.
I discorsi mitici sui cyborg spostano l’elemento storico residuale, leggendario, in avanti nel tempo, non più in un passato arcaico e fondativo; questo futuro mitico è altrettanto ideologico di quel passato in cui troviamo tutte le giustificazioni significanti del presente.
L’essenza mitica dei ragionamenti su computer, realtà virtuale, cyborg sembra derivare dallo statuto ontologico delle realtà create dal computer stesso: realtà senza referente: “Si può dire che l’immagine generata al computer prosegue proprio nella direzione di una sempre maggiore accuratezza descrittiva associata a una sempre più scarsa portata referenziale. Caratterizzata dalla totale numericità degli elementi che la compongono […] l’icona sintetica ha in comune con quella pittorica l’irrilevanza rispetto all’effettiva esistenza dell’oggetto al quale si riferisce. Il referente di questa immagine è il modello matematico, che ha in sé le regole della sua costruzione. Si può parlare quindi dell’icona sintetica come di una costruzione autoreferenziale, nella quale cioè significante e significato si trovano a coincidere. Il riferimento alla realtà riprodotta, nel caso di immagini realistiche, è mediato dalla presenza di un forte modello interpretativo [gestalt], ottenuto con il massimo di astrazione possibile: quella matematica. […] Secondo studiosi come Edmond Couchot e Philippe Quéau l’immagine sintetica rappresenterebbe così una vera e propria frattura epistemologica nella storia della produzione iconica e segnerebbe il definitivo passaggio dall’ordine della rappresentazione a quello della simulazione”[21].
La frattura epistemologica crea discorsi mitici e all’interno di tale frattura, e grazie ad essa, prolifera plusvalore di codice: “Nel passaggio da un oggetto alla sua rappresentazione attraverso modelli logici e numerici si crea uno spazio di trasformazione intermedio in grado di acquisire una certa autonomia, che viene definita da alcuni studiosi come scarto numerico della rappresentazione [da me indicato come plusvalore di codice]. In altri termini quello spazio formale, dominato dalle convinzioni e dalle regole, che è proprio di qualunque pratica iconica, nella Computer Graphics sembra essere dotato di una maggiore opacità e sembra essere organizzato secondo leggi proprie del tutto indipendenti da quelle della realtà ritratta. E questa totale indipendenza è ciò che caratterizza l’icona sintetica anche rispetto ad altre immagini tecniche”[22].
Stelarc,[23] tra i maggiori artisti della body art mondiale, cade spesso in confusioni mitico/ideologiche: “Il cybercorpo è irto di elettrodi e di antenne che amplificano le sue capacità e proiettano la sua presenza in luoghi remoti e spazi virtuali. Il cybercorpo diviene un sistema esteso, non semplicemente per sostenere il Sé, ma per enfatizzare l’operatività e l’intelligenza. […] Il corpo postumano è quello che diventa l’ospite di nanotecnologie che tendono a liberare dall’invecchiamento, che lo migliorano nella sua funzionalità [funzionalità di che livello? Molare? Molecolare?]. Il corpo postumano si estende ad un’entità robotica, si connette con la Realtà virtuale e si rapporta a un’intelligenza esterna, artificiale e quindi si potenzia [?]. Il corpo postumano […] è il luogo dove intelligenze autonome si moltiplicano, dove corpi-macchina generano immagini alimentate da informazioni autonome che diventano nuove forme di vita”[24].
Tuttavia, Stelarc ha, insieme alle mitizzazioni ideologiche sulle nuove tecnologie, delle intuizioni profonde: “Oggi stiamo passando da un’immagine individuale limitata dalla pelle a un’immagine del Sé estesa al satellite: io sono parte del satellite e il satellite è parte di me. La pelle non è più un limite esclusivo, ma un’interfaccia di comunicazione con la macchina e con i sistemi sensoriali tecnici, come il satellite, che è un sistema di estensione sensoriale tecnicamente esistente”[25].
Il satellite come la rete sono nuovi forti metafore del corpo sociale. Enormi mitizzazioni ideologiche prendono corpo, si fanno spazio e tempo, pervadono i codici, centro di gravità per sovrastrutture.
Il corpo si interfaccia alla rete essendo esso stesso parte della rete, ne vive simbioticamente. Temporaneamente il corpo è interfaccia, sapere collettivo, corpo frattale, surplus di codice. La significazione del molecolare è quasi completa, apparentemente irreversibile, invischiato com’è, il corpo, in flussi infiniti di codice.
Il corpo, non più limitato e definito dalla carne e dalla pelle che lo contiene, diventa corpo disseminato: “Se il contatto sempre più intimo del corpo con le tecnologie elettromeccaniche intrusive ci fa pensare a un cambiamento della stessa “materia prima” biologica del corpo, ma non certo a un deperimento della situazione materiale, le tecnologie digitali sembrano andare invece verso un’evanescenza del corpo, verso una sua tendenziale scomparsa nella nuova immaterialità delle interazioni elettroniche. […] Potremmo dire che i processi di replica del corpo e invasione del corpo, le tecnologie virtuali cominciano ad affiancare un terzo processo, quello di disseminazione del corpo nelle reti e negli spazi virtuali, immateriali delle macchine digitali. E il corpo disseminato è destinato a modificare e a minacciare un rapporto basilare, che aveva retto più o meno immutato per decine di migliaia di anni, il rapporto tra corpo e identità. Sarà il completo stravolgimento di questo rapporto, probabilmente, quello che segnerà il momento terminale di uscita dall’era neolitica e dalla sua fase più matura, la società industriale”[26].
Codice, corpo e surplus di codice si confondono[27], diventa sempre più difficile discernere, diventa sempre più complicato individuare le soglie di paranoicità che inglobano le funzioni del corpo, la loro produzione desiderante dal desiderio positivo[28]. Si sviluppa un’ideologia machiavellica al contrario: i mezzi giustificano il fine. Il corpo diventa mezzo, interfaccia esso stesso, significante dispotico, significante che attende strutturate significazioni, pezzo degli scacchi saussuriani, caduto nella rete, neurone come variabile dipendente dagli altri neuroni in una strutturazione funzionale (qui a livello molare) a rapporti di produzione. La strutturazione del sistema di significati sembra diventare più importante della significazione del funzionamento stesso.

Dopo aver letto alcuni passi de l’anti-Edipo sul desiderio si comprendono le molte falsificazioni della coscienza e le illusioni nascoste all’interno di alcuni discorsi che non distinguono funzionamento molecolare e molare, che non si rendono conto della pervasività della significazione del desiderio, che non percepiscono l’importanza del plusvalore di codice e delle interfacce che lo contengono.
Molte sono le illusioni di ragionamenti postmoderni anche attorno al corpo. Il ritorno a valori tribali come la fuga in avanti verso mitologie cyber[29] sono piene di ideologia.
Anche Betti Marenko, intelligente ricercatrice visionaria e scrittrice, cade a volte in illusioni postmoderne: “Quando il desiderio si fa carne, il corpo diviene l’espressione polimorfa e poliedrica di una mutazione epocale che lo ri-definisce come esito sostanziato di un progetto immaginifico che ha più parentele con l’onirico che non con il noioso razionalismo logico-sequenziale. E’ il corpo post-umano di chi decide per la differenza, e della differenza fa l’unica possibile semiotica per un futuro prossimo popolato di creature mutanti”[30].
I corpi, anche quelli di Betti Marenko, sono inseriti sempre in sistemi semiotici che ne nascondono il funzionamento: possono essere sistemi che si rifanno a mitologie tribali o cyber (non importa molto la differenza), essi sostengono sempre sorveglianza e punizione, particolari incasellamenti spazio-temporali, illusioni di facili libertà: “il tatuaggio non sarebbe altro che la prova che la storia, dichiarato fallito il progetto progressista, si sta ora ripiegando su se stessa [!?!]. […] Il moderno dichiara bancarotta davanti all’esuberanza del primitivo. Valori tribali (o quantomeno la loro interpretazione occidentalizzata) salgono ai primi posti nella classifica delle priorità. Senso di appartenenza al gruppo [!], il ruolo di un ritualismo trasformativo che ha nel corpo il suo interprete principale, uno stile di vita semplice, naturale, che rivaluta la carnalità e i sensi. La diffusione dei tatuaggi va quindi letta come il manifestarsi di una tensione verso un’esistenza centrata intorno a questi valori, e non dominata da competizione, denaro, tempo libero organizzato e profitto a tutti i costi. […] Il tatuarsi rende forti, il tatuarsi rende liberi”[31].
Miti tribali riportati a galla da illusioni postmoderne di ritorno alla natura, ripropongono vecchi riti per rendere innocui i corpi, per non dargli possibilità di Mutazione, per incatenarli allo Stato. La stessa Betti Marenko intuisce il lavoro di codifica che i riti operano sul caos, ma non ne comprende le conseguenze reazionarie e paranoiche: “Il rito è un viaggio nelle terre inesplorate dell’incodificabile, un’avventura nelle zone intermedie dove le energie fluiscono libere, dove il potere del caos agisce simultaneamente in tutte le direzioni. E in effetti il rituale è un’azione celebratoria e performativa che consente di gestire la crisi di senso indotta dalla presenza di aree non codificate, fornisce una struttura simbolica che dà un nome all’ignoto e così facendo catalizza le energie che scaturiscono dal passaggio di stato, dando loro un senso appropriato [!] e rendendo l’ignoto assimilabile e metabolizzabile. E’ attraverso il filtro del rituale che si osservano gli eventi fondamentali di un’esistenza acquistare senso e produrne di nuovo [ancora le stesse truffe]. La tribù cui si sente di appartenere continuamente rielabora una propria personale visione del mondo dell’esperienza, secerne un’emanazione fluida di miti e metafore che si cristallizzano in una lente attraverso la quale vedere il reale. Filtro esperienziale condiviso dagli altri membri del gruppo per osmosi, il rituale determina le coordinate secondo le quali si costruisce una speciale percezione del reale. Il rito di inizializzazione è la sintesi dell’intero vissuto del gruppo, della sua storia e del suo futuro, e questo avviene in un tempo/spazio sacralizzati [il contrario di ciò che abbiamo indichiamo con deissi continuata e con le T.A.Z di Hakim Bey[32]]. E’ il momento in cui il vissuto del soggetto iniziato fa tutt’uno con il vissuto del collettivo; l’esperienza del singolo si fonde con quella del gruppo. La rinascita del singolo è la rinascita della collettività [ecco lo Stato]. […] Il rituale marca tempo e spazio, marca un prima e un dopo”[33].
E’ vero però, che il corpo, di tanto in tanto, reagisce alla significazione, le si oppone, resiste ai significanti dispotici, al plusvalore di codice, alle interfacce. Il corpo è sempre una zavorra anti-ideologica. Si oppone ai linguaggi, ai significati, alla cultura. Il corpo è la traccia più evidente di una resistenza al mondo, alle strutture. E’ su di esso che il potere deve passare necessariamente per ogni politica di soppressione del desiderio; è attraverso il corpo che passa, ancora, ogni politica di liberazione del desiderio dal significato, dal senso e dalla struttura, dal tempo e dallo spazio codificati, ma bisogna stare attenti a nuove e vecchie codificazioni. E’ attraverso il corpo che si può affermare una politica di deissi continuata, che riporti al centro di ogni cosa il corpo stesso, il suo funzionamento senza interpretazioni, la sua produzione desiderante schizofrenica, la comprensione e l’utilizzo ironico di tutte le interfacce. Il corpo è il limite, la zona critica, la lama sulla quale passano ancora Stato e Mutazione.
Marcare tempo e spazio, con l’industria o con riti tribali, significa eliminare ogni possibilità di sfuggire alla repressione del potere. Sullo spazio marcato si applicano le forze della repressione sul corpo, della socializzazione, della disciplina e della punizione. Attraverso la sorveglianza di uno spazio organizzato il corpo viene sottomesso dall’autorità.

C’è sempre, per i corpi integrati “un tempo e un luogo per ogni cosa”[34], un significato per lo spazio ed il tempo: “le pratiche spaziali e temporali possono esse stesse sembrare mito realizzato e diventare quindi un ingrediente ideologico essenziale per la riproduzione sociale. L’endemica difficoltà del capitalismo, vista la sua inclinazione alla frammentazione e alla caducità in mezzo agli universali della monetizzazione, relativamente ai mercati e alla circolazione del capitale, consiste nel trovare una mitologia stabile che esprima i suoi valori e i significati intrinsechi. Le pratiche sociali possono evocare certi miti e spingere verso certe rappresentazioni spaziali e temporali che sono parte integrante del loro impulso a controllare la società. […] la mitologia è presentata in forme abbastanza mitigate (l’evocazione della tradizione, della memoria collettiva, della località e del luogo, dell’identità culturale) da rendere il tutto molto più sottile rispetto alle roche rivendicazioni del nazismo. Ma è difficile trovare esempi del suo dispiegarsi nella società contemporanea che non evochino in qualche modo un senso molto specifico di ciò che significa un tempo e un luogo per ogni cosa. Di qui l’importanza delle pratiche di spazializzazione nell’architettura e nell’urbanistica, dell’evocazione storica, e dei conflitti sulla definizione di quali siano il tempo giusto e il luogo giusto e per quali aspetti della pratica sociale. […] Le pratiche spaziali e temporali, in ogni società, sono sottili e complesse. Poiché sono così strettamente legate ai processi di riproduzione e trasformazione delle relazioni sociali, bisogna trovare un modo per descriverle e per fare delle considerazioni di carattere generale sulla loro utilizzazione. La storia del cambiamento sociale è in parte la storia dei concetti di spazio e di tempo e delle possibili utilizzazioni ideologiche di tali concetti. Inoltre, ogni progetto di trasformazione della società deve affrontare decisamente il complesso problema della trasformazione dei concetti e delle pratiche spaziali e temporali”[35].
Il tempo e lo spazio risultano dunque strumenti utilissimi e necessari dello Stato per l’incasellamento dei corpi, per la loro ritualizzazione.
I tipi di incasellamento possono essere diversi, ma dipendono sempre dalle necessità produttive del capitale: i corpi possono stare in fabbrica, in manicomio o a casa, dipende solo dalle necessità riproduttive del capitale. La disciplina dei corpi, la possibilità di renderli docili dipende dalle interfacce che vi si applicano. La catena di montaggio è un’interfaccia del corpo con il lavoro resa necessaria da determinati modi di produzione, definita da rigidi limiti spazio-temporali. Il telelavoro risponde sempre a necessità riproduttive del capitale, ma grazie a nuove interfacce e a nuovi ritmi produttivi, di consumo e di accumulazione del capitale.
Il plusvalore di codice nascosto all’interno delle varie interfacce cela il funzionalismo molare relativo alla produzione e ai suoi ritmi, ma soprattutto il suo senso, la sua significazione; esso impone, grazie alle tecnologie che sfrutta e su cui poggia, determinati limiti spazio-temporali: “Il tempo di produzione insieme con il tempo di circolazione dello scambio rappresentano il concetto di tempo di rotazione del capitale. Anche questa è una grandezza di importanza fondamentale. Quanto più rapidamente si recupera il capitale mandato in circolazione, tanto maggiore sarà il profitto. La definizione di organizzazione spaziale efficiente e di tempo di rotazione socialmente necessario sono norme fondamentali sulla base delle quali si misura il perseguimento del profitto. Ed entrambe sono soggette a mutamenti. Consideriamo in primo luogo il tempo di rotazione del capitale. C’è un onnipresente incentivo per i singoli capitalisti ad accelerare i loro tempi di rotazione rispetto alla media sociale, e di conseguenza a promuovere una tendenza sociale verso più rapidi tempi medi di rotazione. Per questo motivo il capitalismo, come si vedrà, è stato caratterizzato da continui sforzi per accorciare i tempi di rotazione, con relativa accelerazione dei processi sociali e riduzione dell’orizzonte temporale del processo decisionale. Ci sono tuttavia molti ostacoli a questa tendenza: la rigidità della produzione e delle capacità dei lavoratori, il capitale fisso da ammortizzare, gli attriti di mercato, i ritardi nei consumi, i rallentamenti nella circolazione del danaro, e così via. C’è tutta una storia di innovazioni tecniche e organizzative [per noi ancora interfacce] applicate al ridimensionamento di questi ostacoli: produzione in catena di montaggio (di automobili o galline in batteria), accelerazione dei processi fisici (fermentazione, ingegneria genetica), pianificazione dell’obsolescenza del consumo (uso della moda e della pubblicità per accelerare il cambiamento), il sistema creditizio, l’automazione bancaria e così via. È in questo contesto che l’adattabilità e la flessibilità dei lavoratori [mai così necessariamente corpi docili] divengono fondamentali per lo sviluppo capitalistico. I lavoratori, anziché acquisire un’unica abilità per sempre, possono ora attendersi uno o più cicli di qualificazione e riqualificazione [nuovi interfacciamenti] nel corso della loro vita lavorativa. Gli accelerati processi di distruzione e ricostruzione delle abilità dei lavoratori sono stati fondamentali […] nel passaggio dal fordismo ai modi flessibili di accumulazione. L’effetto complessivo della modernizzazione capitalistica, quindi, riguarda soprattutto l’accelerazione del ritmo dei processi economici e, pertanto, della vita sociale”[36].
Il passaggio dal fordismo all’accumulazione flessibile sancisce il passaggio al postindustriale, al postmodernismo. L’accumulazione flessibile[37] porta ad un’accelerazione enorme dei ritmi di produzione e consumo, le mode si inseguono l’una dietro l’altra ad una velocità frenetica, i miti e le ideologie nascono e si dissolvono nel giro di mesi o settimane. Tutto ciò è accompagnato da interfacce adatte a mantenere questi ritmi, esse si poggiano sul corpo in maniera più naturale possibile, nascondendo codice: “nel campo della produzione delle merci, il primo effetto è rappresentato da una maggiore importanza attribuita alle virtù e ai valori dell’istantaneità (cibi istantanei, fast food, e così via) e della eliminabilità (tazze, piatti, posate, involucri, tovaglioli, vestiti, e così via). La dinamica di una società usa e getta […] cominciò a divenire evidente durante gli anni sessanta. Significava qualcosa in più del semplice buttar via una certa quantità di prodotti […]: significava poter buttar via valori, stili di vita, relazioni stabili, e l’attaccamento alle cose, agli edifici, ai luoghi, alle persone, ai modi ereditati di fare ed esse. Questi erano i modi immediati e tangibili in cui la spinta acceleratrice nella società si scontrava contro l’ordinaria esperienza dell’individuo”[38].

[1] Cfr. Op. Cit. David Harvey: Se le radici della transizione sono evidentemente profonde e complesse, la loro coerenza con una transizione dal fordismo all’accumulazione flessibile è ragionevolmente chiara anche se non è chiaro in che direzione operi il rapporto di causalità (se ve n’è uno). In primo luogo, il più flessibile movimento del capitale sottolinea il nuovo, il fuggevole, l’effimero, il transitorio e il contingente nella vita moderna anziché i più solidi valori espressi dal fordismo. Nella misura in cui l’azione collettiva è resa più difficile – e questo era un obiettivo fondamentale dell’azione volta a intensificare il controllo dei lavoratori – l’individualismo rampante trova il suo posto quale condizione necessaria, ma non sufficiente, per la transizione dal fordismo all’accumulazione flessibile. E’ dopo tutto con la formazione di nuove attività e con l’accelerazione di innovazioni e imprenditorialità che sono stati realizzati i nuovi sistemi di produzione. Ma come suggeriva molti anni fa Simmel, è in tempi di frammentazione e di incertezza economica che il desiderio di valori stabili porta a un’enfatizzazione dell’autorità e delle istituzioni di base: la famiglia, la religione, lo stato. E’ fin dal 1970 che, in tutto il mondo occidentale, ci sono chiari segni di una rinnovata adesione a queste istituzioni e ai valori che esse rappresentano. Queste correlazioni sono perlomeno plausibili, e dovrebbero pertanto esaminate con particolare attenzione. (pag. 215).
[2] David Harvey, tenendo presente la teoria di Marx secondo cui il tasso marginale di profitto è sempre decrescente, sottolinea alcuni aspetti relativi all’assenza di crescita nel capitalismo: Il capitalismo è orientato alla crescita. Un tasso costante di crescita è essenziale per la salute del sistema economico capitalistico, perché è soltanto grazie alla crescita che possono essere garantiti i profitti e può essere mantenuta l’accumulazione del capitale. Ciò significa che il capitalismo deve operare per espandere la produzione e per ottenere una crescita in termini reali, indipendentemente dalle conseguenze di ordine sociale, politico, geopolitico o ecologico. […] la crisi è dunque definita come assenza di crescita. (Op. Cit., pag. 222).
[3] Donna J. Haraway, Manifesto Cyborg, Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, New York 1991, Routledge, trad. it. Milano 1995, Feltrinelli, pag. 40.

[4] Ibidem.
[5] Sempre ne l’anti-Edipo sulla triangolazione: I termini di Edipo non formano un triangolo, ma esistono esplosi in tutti gli angoli del campo sociale, la madre sulle ginocchia del maestro, il padre accanto al colonnello. Il fantasma di gruppo è innestato, macchinato sul socius. Essere inculati dal socius, desiderare di essere inculati dal socius, non deriva dal padre e dalla madre, benché il padre e la madre vi abbiano la loro parte come agenti subalterni di trasmissione o di esecuzione. (pag. 67).
[6] Op. Cit., l’anti-Edipo, pagg. 300-305.
[7] Ibid., pag. 43- 45.

[8] Cfr. l’anti-Edipo.
[9] Op. Cit., Donna Haraway, pag. 45.
[10] Mario Costa, Il sublime tecnologico, piccolo trattato di estetica della tecnologia, 1998, Roma, ed. Castelvecchi, pag.5.
[11] Cfr. Capitolo Il corpo senza organi su significanti dispotici e fluttuanti.
[12] Op. Cit., Mario Costa, Il sublime…, pag.7.
[13] Ibid. pag. 111, 112.
[14] M. McLuhan, Pour comprendre les media, Paris 1968, pag. 87.
[15] È interessante osservare che l’estetica, nel suo senso etimologico, è la conoscenza sensibile. A partire dal ‘7000 si indica la disciplina filosofica che si occupa del bello e dell’arte. Anne Moeglin-Delcroix sottolinea in L’estetica della comunicazione che “L’estetica della comunicazione riconduce l’estetica alla sua etimologia che indica la conoscenza del rapporto sensibile dell’uomo col mondo. Mentre l’estetica continua a significare il pensiero dell’arte piuttosto che l’arte come pensiero, l’estetica della comunicazione tenta di ritrovare un legame con un modo di conoscenza che riconcilia la presa di coscienza e il piacere, e con un modo di esperienza del mondo che si rivolge indissociabilmente all’uomo tecnico e all’uomo immaginativo”.
[16] Mario Costa, L’estetica della comunicazione, come il medium ha polverizzato il messaggio. Sull’uso estetico della simulazione a distanza, 1999, Roma, ed. Castelvecchi, pag. 9, 18.
[17] Op. cit., Donna Haraway, pag. 60.
[18] Ibidem.
[19] Ibid., pagg. 78, 79.
[20] Ibid. pag. 148.
[21] Op. cit., Le nuove tecnologie della…, pagg. 96, 97.
[22] Ibid., pag. 98.
[23] Cfr. Teresa Macrì, Il corpo postorganico, Milano, 1996, Costa & Nolan.
[24] Ibid. pag.88, 89.
[25] Ibidem.
[26] Op. Cit., Antonio Caronia, pag. 134.
[27] Cfr. Op. Cit., Antonio Caronia: La comparsa della possibilità di uno ‘sguardo dal di fuori’ sul pianeta e sull’universo, l’artificializzazione del paesaggio, segnalano un processo più vasto: la fine della possibilità di separare l’osservatore, il soggetto, dall’oggetto che egli osserva. […] la rottura dello schermo, della cornice della rappresentazione operata dalle RV immersive, vista in questo contesto, significa la fine dei tradizionali codici della rappresentazione, il loro superamento, la loro riscrittura nei termini del nuovo sogno immersivo e interattivo. Quella rottura, al fondo, rimanda alla fine della separazione tra rappresentazione e vita, l’abbandono delle possibilità ‘demiurgiche’ dell’arte, alla morte dell’immaginario collettivo. (pagg. 147, 148).
[28] Cfr. Op. cit. Gui Bonsiepe. Relativamente alla confusione corpo, codice, interfaccia e significanti: la realtà virtuale trova i suoi limiti nella materialità del corpo umano. Sulla base dello schema ontologico del design si arriva a una conclusione […]:nella realtà virtuale tutto è interfaccia, tutto è design. Cyberspace e realtà virtuale sono il climax del design, il concetto di interfaccia è stato esteso. (pag. 207).
[29] Intuisce molto bene la pericolosità reazionaria di mitologie presenti attorno al concetto di cultura cyber Helèna Velena, punto di riferimento per il dibattito sul transgender e sulla sessualità alternativa: la parola cyber ha finito per divenire la ‘metafora del mondo moderno’, cioè il termine da applicare a tutto ciò che fa in qualche modo riferimento al concetto di ‘nuovo’ applicato alle tecnologie applicate alle tecnologie siano esse nel campo della comunicazione, della ricerca, dell’intrattenimento, o soprattutto dell’estetica e del costume. Un aggettivo, in pratica, da utilizzarsi per rivestire di una patina di attualità e novità qualunque soggetto sui cui cada la conversazione, qualunque prodotto da vendere. Né più né meno dell’utilizzazione che si faceva della parola electirc all’inizio del secolo, o atomic nell’immediato dopoguerra. (Dal cybersex al transgender. Tecnologie, identità e politiche di liberazione, 1995, Roma, Castelvecchi, pag.34).
[30] Betti Marenko, Ibridazioni, 1997, Roma, ed. Castelvecchi, pag. 13. Insieme a poche derive ideologiche vi sono anche molti spunti interessanti nelle analisi di Betti Marenko: Capace quindi di funzionare da infralingua universale, che parla tutte le lingue proprio perché non ne parla alcuna, il corpo porta inscritta in sé (e su di sé), la variabilità della lingua e dei suoi codici, così come essi vengono a determinarsi socialmente, storicamente, culturalmente. Il corpo agisce contemporaneamente come contenitore in apparenza vuoto di un proprio significato immediatamente riconoscibile, ma anche come riserva di segni, disponibile ad assumere ogni significato potenziale, in un’apertura di senso che non conosce confini, né uguali. Nel momento in cui inseriamo il corpo in un contesto socialmente e storicamente determinato, appare chiaro che proprio questa ambivalenza diventa una minaccia alla stabilità della struttura e della sua gestione, basata sull’equivalenza generalizzata del codice. Pericolo da fronteggiare perché fonte di instabilità e di incontrollabili derive, il corpo viene così sottoposto ad una drastica riduzione di senso e di complessità, che ha lo scopo primario di trasformarlo in un sistema di segni culturalmente e ideologicamente codificati, attraverso il lavorio incessante dei processi di socializzazione e delle loro norme. Codici prestabiliti, sistemi di regole, leggi e interdizioni vengono così impressi, letteralmente sul corpo, in ordine alle necessità contestuali che l’organizzazione sociale si trova ad affrontare. In questo modo il corpo fisico si permea del corpo sociale e, forzato a mutare le proprie sembianze per meglio adeguarvisi, dà origine a un corpo-metafora come espressione sublimata nonché potentissima a livello simbolico, dei modi di rappresentazione della realtà sociale. L’immagine del corpo che ne risulta, quella accettabile perché normativa e socialmente condivisa, non può che a sua volta afferire la relazione che intercorre tra ogni individuo e la propria percezione del corpo, in una sorta di feedback che incessantemente riversa il suo volume di significato sulle modalità di auto/etero osservazione di sé.
[31] Ibid. pagg. 66-69.
[32] Cfr. Hakim Bey, T. A. Z., zone temporaneamente autonome, Brooklyn NY, 1985, Autonomedia. Hakim Bey individua nell’autonomia (temporanea) dello spazio e del tempo una caratteristica necessaria per ogni vissuto sovversivo e libero, non funzionale a logiche di potere. Ciò ricorda un po’ le eterotopie di Foucault. La possibilità per i corpi di liberarsi da incasellamenti spazio-temporali, da ogni logica disciplinare è lo spiraglio per ipotesi di anarchia ontologica: La T.A.Z. ha una locazione temporanea ma reale nel tempo e nello spazio. […] La T.A.Z. può forse trovare meglio il suo spazio fasciando la propria testa attorno a due attitudini apparentemente contraddittorie verso l’Hi-Tech e la sua apoteosi, la Rete: (1) ciò che potremmo chiamare la posizione Quinto Stato/ Neopaleolitico, Post-situ-Ultra-Verde che costruisce se stessa come argomento luddista contro la mediazione e contro la Rete; e (2) gli utopisti Cyberpunk, futuro-libertari, Reality Hacker e i loro alleati che vedono la Rete come un passo avanti nell’evoluzione e che suppongono che ogni possibile effetto collaterale di mediazione possa essere superato – almeno una volta che abbiamo liberato i mezzi di produzione. La T.A.Z. è d’accordo con gli hacker perché vuole entrare in esistenza - in parte – attraverso la rete, anche attraverso la mediazione della Rete. Ma è anche d’accordo con i Verdi perché ritiene intensa coscienza di sé come corpo e prova solo rivulsione per la Cybergnosis, il tentativo di trascendere il corpo attraverso l’istantaneità e la simulazione. (pagg. 24, 26).
[33] Ibid. pagg. 78, 79.
[34] Cfr. Bordieu P. Esquisse d’une théorie de la pratique, Ginevra 1972.
[35] Op. cit., David Harvey, pag. 267.
[36] Ibid., pagg. 281, 282.
[37] Cfr. nota n. 7 nell’introduzione.
[38] Ibid., pag. 349.

Il corpo protoindustriale

2007-06-06T13:23:00.000Z

Dopo il suo ultimo tentativo di uccidere mia moglie Catherine, mi resi conto che egli si era finalmente ritirato in se stesso. Nell’abbagliato reame di violenza e tecnologia ch’era il suo cervello, egli guidava ora perennemente a oltre centosessanta all’ora lungo un’autostrada deserta, oltrepassando vuote stazioni di servizio ai margini di ampie campagne, in attesa di una singola macchina che gli venisse in contro. Nella sua mente, vedeva così il mondo intero morire in un disastro automobilistico simultaneo: milioni di veicoli lanciati l’uno contro l’altro in un congresso finale tutto schizzi di lombi e liquido refrigerante”
J.G. Ballard

Corpo protoindustriale
“Hillel Schwartz, in his fascinating history of food, fat and diets, argues that the period after 1900 saw a revolution in attitudes to body size: Between 1880 and 1920, gluttony […] would be bound to fatness, fatness to inefficiency, inefficiency to lack of energy and loss of balance, and imbalance to overweight. […] Fashion followed a similar course after 1910, with lines which emulated the forms of modern design – Stuart Ewen writes of an emerging ideal of mobile immateriality evidence of the increasingly abstract trajectory of capitalism itself. The modern regime of bodily self-control was born. Calorie-counting was pioneered by Irving Fisher, the eccentric economist responsible for what came to be the Consumer Price Index”[1].
Ancora una volta sono evidenti le forti relazioni presenti tra sentimento modernista, economia e corpo. L’efficienza assurge ancora a valore necessario verso il quale ogni corpo deve volgere: vi è un vorticoso susseguirsi di cause ed effetti che fa si che i corpi grassi siano considerati inefficienti, l’inefficienza provochi mancanza di energia ed equilibrio, la mancanza di equilibrio ed energia sia associata a corpi grassi. Tutto ciò accade agli inizi del ventesimo secolo in parallelo con il nuovo design modernista, volto pure verso un’iperfunzionalità ed un’efficienza tecnocratica. L’elemento che Marx avrebbe chiamato strutturale rispetto a questi cambiamenti del gusto, risulta ancora una volta necessario per la comprensione delle mutazioni in atto. Non è un caso che Irving Fisher, il pioniere del conteggio delle calorie, fosse un economista. Egli arrivò ad ipotizzare addirittura un legame tra inflazione e fatness.
“The period from 1880 to 1930 saw a significant shift in the way in which the economic was conceptualized, from an analysis governed by scarcity, in which consumption replaced production as the main focus”[2].
Influenzata dalle teorie moderniste, la disposizione del corpo diviene un dovere morale, implicata in un ingranaggio tecnologico, diviene un indicatore della rettitudine morale e della vitalità dell’individuo.
Il nuovo corso economico iniziato intorno al 1880, dominato non più dalla scarsità, ma dall’abbondanza e dal consumo portò a processi di produzione e accumulazione del capitale relativamente nuovi, portò al fordismo: “La simbolica data di nascita del fordismo è sicuramente il 1914, quando Henry Ford introdusse la giornata lavoro di otto ore a cinque dollari per gli operai della catena di montaggio automatizzata inaugurata l’anno precedente a Dearborn nel Michigan. Ma l’introduzione e il consolidamento del fordismo furono in realtà processi ben più complessi.
Le innovazioni organizzative e tecnologiche di Ford furono, sotto molti aspetti, una semplice estensione di tendenze ben consolidate. L’organizzazione industriale e commerciale sotto forma di grandi concentrazioni di imprese, per esempio, era stata perfezionata lungo tutto il XIX secolo, e si era già diffusa, soprattutto dopo l’ondata di fusioni e formazioni di trust e cartelli alla fine del secolo, a molti settori industriali […]. Ford fece poco più che razionalizzare le vecchie tecnologie e la preesistente divisione del lavoro […]. Di speciale in Ford (e ciò alla fine lo distingue dal taylorismo) c’è la sua visione, il suo esplicito riconoscimento del fatto che la produzione in serie significasse produzione di massa, un nuovo sistema di riproduzione della forza lavoro, una nuova politica di controllo e gestione dei lavoratori, una nuova estetica e una nuova psicologia, in breve, un nuovo tipo di società democratica, razionalizzata, modernista e populista. Antonio Gramsci, che languiva nelle prigioni di Mussolini circa vent’anni più tardi, colse esattamente quell’implicazione. L’americanismo e il fordismo, notava nei suoi Quaderni dal carcere, rappresentavano il maggior sforzo collettivo verificatosi fin ora per creare con rapidità inaudita e con una coscienza del fine mai vista nella storia, un tipo di lavoratore e di uomo. I nuovi modelli di lavoro sono inseparabili da uno specifico modo di vivere, di pensare, di sentire la vita. Le questioni relative alla sessualità, la famiglia, le forme di coercizione morale, di consumismo e di azione statale erano, secondo Gramsci, strettamente legate al tentativo di foggiare un particolare tipo di lavoratore adatto al nuovo tipo di lavoro e di processo produttivo. […] Il fordismo postbellico deve essere visto, quindi, non tanto come un semplice sistema di produzione in serie quanto come uno stile di vita. La produzione in serie voleva dire standardizzazione del prodotto e consumo di massa; e ciò significava un’estetica assolutamente nuova e una mercificazione della cultura che molti neoconservatori, come Daniel Bell, avrebbero poi considerato dannosa per il mantenimento dell'etica del lavoro e di altre presunte virtù capitalistiche. Anche il fordismo sfruttò e contribuì all’estetica del modernismo – con particolare riferimento alla propensione di quest’ultimo per la funzionalità e l’efficienza – e in modi molto espliciti, mentre le forme dell’intervento statale (guidato da principi di razionalità burocratico-tecnica) e la configurazione del potere politico che davano coerenza al sistema poggiavano sulle nozioni di una democrazia economica di massa tenuta assieme da un equilibrio di interessi speciali. […] Il fordismo e la gestione statale di tipo keynesiano si associarono ad un’austera estetica funzionalista (alto modernismo) nel campo del design razionalizzato. […] Le critiche e le pratiche controculturali degli anni sessanta, quindi, andarono di pari passo con i movimenti delle minoranze escluse e con la critica della razionalità burocratica spersonalizzata. Tutti questi fili di opposizione cominciarono a intrecciarsi in un forte movimento culturale e politico proprio nel momento in cui il fordismo in quanto sistema economico sembrava aver raggiunto il proprio apogeo”[3].
Il corpo viene piegato e utilizzato per asservire a logiche di produzione e consumo, viene, per usare ancora un’espressione deleuziana, territorializzato. Il corpo perde definitivamente qualsiasi caratteristica di spazio liscio e nomade e diviene assolutamente spazio striato. Il corpo viene trasformato dalle logiche di produzione e consumo affinché possa interfacciarsi al meglio alle situazioni tecniche che gli vengono proposte. Il corpo è completamente assoggettato e gli si dà l’illusione di un possibile riscatto nel mondo privato. Tuttavia, i valori e le regole di questo mondo sono valori e regole ancora una volta funzionali alle logiche e ad i rapporti di produzione del capitalismo, alle sue logiche di consumo.
Per migliorare l’efficienza del corpo, per aumentare le possibilità di interfacciarlo col mondo, col socius, con l’ideologia, si è cercato di attrezzarlo, si è cercato di aggiungervi strumentazioni artificiali, si è fatto largo uso di vere e proprie protesi, di nuove metanarrazioni.
E’ necessario distinguere due tipi di protesi, alcune che Tim Armstrong chiama negative e delle altre che definisce positive: “What I would label a negative prosthesis involves the replacing of a body part, covering a lack. The negative prosthesis operates under the sign of a compensation (Freud’s suffering). A positive prosthesis involves a more utopian version of technology, in which human capacities are extrapolated. From the nineteenth century, the prosthesis is both these senses is bound up with the dynamics of modernity. Technology offers a re-formed body, more powerful and capable, producing in a range of modernist writers a fascination with organ-extension, organ-replacement, sensory-extension; with the interface between the body and the machine which Gerald Heard, in 1939, labelled mechanomorphism. […] In the Enlightenment, the body can be compared to a machine, a series of pistons, levers, and cogs. […] The nineteenth century reconceptualized the body as a motor rather then a simply a machine; its energy levels and capacity for work conceived in electro-chemical and thermodynamic terms. Late nineteenth century studies of motion and performance by Muybridge, Marey, Taylor, an others were carried out within this paradigm, equalizing the energies of the body in relation to industrial apparatus”[4].
Ancora una volta Marx ha scorto in maniera intelligente il significato profondo che si nascondeva dietro la simbiosi uomo-macchina: “Marx’s critique of the factory system inhabits the anxious interstices of the shift between the tool and the motor. In the chapter on ‘Machinery and large-scale industry’ in Capital, Marx follows Hegel in defining the machine as that which is independent of the human and has an external source of power. The tool, on the other hand, is knitted to the body, extending its powers. […] For Marx, the horror of the factory system is that it implies reciprocity of persons and machines, subordinating the former to the latter and ‘converting the worker into a living appendage of the machine’. […] Taylorism was to posit the body as a component, so that (Bernard Doray comments) the worker ‘suffers from the divorce between the part of his body which has been instrumentalized and calibrated and the remainder of his living personality’[5]” .
L’idea di un corpo meccanico, che inizia già a far pensare a ciò che più in là sarà identificato come cyborg[6], prende origine da due concetti differenti: il modello dell’uomo-macchina e il pensiero evoluzionista che disegna un futuro adattivo e di miglioramento. E’ interessante notare la relazione esistente tra evoluzione e tecnologia, poiché nella società umana le alterazioni corporali sono sempre culturali e tecnologiche, l’evoluzione non diviene altro che l’uso di nuove tecniche. Se si considera il corpo come l’incontro di materiale organico e meccanico, appunto il cyborg, allora il meccanico può essere considerato come un’estensione o lo sviluppo del corpo. Il corpo stesso inizia a divenire elemento mitico, le sue protesi i suoi Significanti dispotici.
Le teorie darwiniste debbono necessariamente tenere conto dell’importanza della tecnica e della meccanica per l’adattamento e la selezione del corpo umano, che diventano sempre meno naturali: “at the end of the nineteenth century, it could still be said that many technological development were modelled on the body – particularly the deficient body, the telephone emerging from research on the mechanism of the ear; the typewriter from a desire to let the blind write by touch; film from persistence of vision”[7].
Non stiamo soltanto inventando nuove macchine, ma le macchine che stiamo costruendo stanno creando un uomo nuovo, appendice della macchina. Gerald Stanley Lee afferma che “the telephone changes the structure of the brain. Men live in wider distances, and think in larger figures, and became eligible to nobler and wider motives”[8]. In The World, the Flash and the Devil del 1929 di J.D. Bernal ritroviamo lo stesso tipo di concetto: “When the ape-ancestor first used a stone he was modifying his bodily structure by the inclusion of a foreign substance […] there began a series of permanent additions to the body, affecting his functions and even, as with spectacles, its sense organs. […] the decisive step will come when we extend the foreign body into the actual structure of living matter”[9].
La simbiosi uomo-macchina inizia a comprendersi in maniera più completa, sia relativamente alle sue cause che agli effetti che provoca, soprattutto su meccanismi di autopercezione. Prodotto della società industriale, il corpo protoindustriale diventa sempre più realmente desideroso di produzione industriale, il proprio desiderio desidera industria e catene di montaggio. Per l’uomo protoindustriale le necessità della produzione industriale sono le sue necessità, i propri interessi si confondono con quelli del capitale. Il Significante dispotico si avvicina sempre di più al corpo, gli si appoggia sopra.
Il totalitarismo ideologico del capitalismo industriale è assoluto, si impone su qualunque corpo, su qualsiasi identità. Il capitalismo fordista impone narrazioni totalitarie.
Il corpo protoindustriale è subito corpo assoggettato, introdotto in una torre di Bentham grazie a misurazioni relative all’efficacia e all’efficienza, grazie a cronometrazioni precise, grazie al controllo totale che gli si impone in fabbrica. Il corpo protoindustriale passa subito allo Stato, è esso stesso Stato, è corpo reazionario: “Esplicitamente la fabbrica si apparenta al convento, alla fortezza, alla città chiusa […]. Ad ogni individuo, il suo posto; ed in ogni posto il suo individuo. Evitare le distribuzioni a gruppi; scomporre le strutture collettive; analizzare le pluralità confuse, massive o sfuggenti. Lo spazio disciplinare tende a dividersi in altrettante particelle quanti sono i corpi o gli elementi da ripartire. Bisogna annullare gli effetti delle ripartizioni indecise, la scomparsa incontrollata degli individui, la loro diffusa circolazione, la loro coagulazione inutilizzabile e pericolosa; tattica antidiserzione, antivagabondaggio, antiagglomerazione. Si tratta di stabilire le presenze e le assenze, di sapere come e dove ritrovare gli individui, di instaurare le comunicazioni utili, di interrompere le altre, di potere in ogni istante sorvegliare la condotta di ciascuno, apprezzarla, sanzionarla, misurare le qualità od i meriti. Procedura, dunque, per conoscere, padroneggiare, utilizzare. La disciplina organizza uno spazio analitico. […] Il rigore del tempo industriale ha mantenuto a lungo un andamento religioso. […] L’estensione progressiva del lavoro salariato porta, da parte sua, una rigorosa valutazione del tempo […]. Il tempo pagato deve essere anche un tempo senza impurità né difetti, un tempo di buona qualità, lungo il quale il corpo resta applicato al suo esercizio. L’esattezza e l’applicazione sono, con la regolarità, le virtù fondamentali del tempo disciplinare. […] Su tutta la superficie di contatto tra il corpo e l’oggetto che esso manipola, il potere si introduce, li collega. Costituisce un complesso corpo-arma, corpo-strumento, corpo-macchina. Siamo ormai lontani da quelle forme di assoggettamento che non chiedevano al corpo che segni o prodotti, forme di espressione o lavoro. La regolamentazione imposta dal potere è nello stesso tempo la legge di costruzione dell’operazione. Appare così il carattere del potere disciplinare; esso ha non tanto una funzione di prelevamento quanto di sintesi, non tanto di estorsione del prodotto quanto di legame coercitivo con l’apparato di produzione”[10].
E’ questo il momento più evidente, quello industriale, denunciato da Foucault, dalla sua microfisica del potere, dei corpi docili. Egli individua degli elementi importanti che ci saranno utilissimi per comprendere affondo quali sono i punti d’appoggio che il potere trova sul corpo. Ripetiamo: “Su tutta la superficie di contatto tra il corpo e l’oggetto che esso manipola, il potere si introduce, li collega”. La superficie di contatto, l’interfaccia. Foucault purtroppo non continua ad esplorare questo punto decisivo: esso è il punto d’appoggio del potere sul corpo; il corpo poi può essere anche altrove, non esistere, essere virtuale, essere un robot: ciò che il potere sfrutta, utilizza, è la superficie di contatto tra il corpo e l’oggetto che esso manipola, ciò che unisce questi due elementi. Su questa superficie senza spazio vi è, fondamentalmente del codice o, più precisamente, del plusvalore di codice.
Tutte le trasformazioni del corpo protoindustriale sono rivolte verso una funzionalità disciplinare, verso la tecnocrazia capitalista. Il potere si introduce in tutta la superficie tra il corpo e l’oggetto che esso manipola; l’oggetto che esso manipola può essere considerato come qualsiasi attrezzo o protesi che il corpo utilizza, qualsiasi aggeggio che aumenti o trasformi le capacità del corpo stesso. La superficie che esiste tra i due elementi, tra il corpo e l’attrezzo, la protesi, è soprattutto una superficie di tipo cognitivo, una superficie di sapere, di potere. Dicevo che la protesi, il meccanismo, l’attrezzo, modificano la percezione di se stessi, la percezione della funzione, della necessarietà dello Stato, dell’atto: la conoscenza della superficie cognitiva, ma soprattutto la coscienza dell’esistenza e della funzione di questa superficie, danno la possibilità di scrutare lo Stato che le domina, danno la possibilità di comprendere dov’è il trucco, dov’è il potere, dov’è la funzione necessaria e dove il Significante dispotico.
Il passaggio tra il molare e il molecolare (tra il mondo e i pezzi del corpo, anche artificiali) è critico, illusorio, crea fraintendimenti.
L’interfaccia che esiste tra il corpo dell’individuo, tra i pezzi del suo corpo, tra il suo corpo e le protesi e tra le sue protesi e il mondo, è il punto su cui fa leva lo Stato per imporsi sulla Mutazione, è elemento di una mininarrazione. Ripeto che quest’interfaccia è da intendersi soprattutto come elemento cognitivo, come icona, come segno, come codice trasformato, come sapere e potere.
L’insieme delle necessarie conoscenze sul senso e l’utilizzo dell’oggetto, della macchina, della protesi, sono dettate dallo Stato, dal suo Significante dispotico, sono elementi culturali ideologici che si camuffano in elementi biologici e necessari, sono un insieme di regole precise che limitano e indirizzano lo stesso utilizzo della macchina, l’utilizzo del corpo.

[1] Op. Cit., Tim Armstrong, pag. 52.
[2] Ibidem.
[3] Op. Cit., David Harvey, pag. 156-174.
[4] Op. Cit., Tim Armstrong, pag. 77, 78.
[5] Ibidem, pag. 79.
[6] Cyborg è una parola composta, ormai difficilmente riconoscibile come tale, da cyberg e organism. Significa organismo cibernetico, organismo composto da carne e tecnologia. Cyberg deriva a sua volta dal greco Kybernàn che significa pilotare. Norbert Wiener utilizza per primo nel 1974 l’espressione cybernetics per indicare delle macchine capaci di regolarsi da sole.
[7] Ibidem.
[8] Ibidem.
[9] Ibidem.
[10] Op. Cit., Michel Foucault, pag. 155-170.

Il corpo elettrico

2007-06-06T13:22:00.000Z

Uno dei fenomeni che aveva attratto in particolare la mia attenzione era la struttura del corpo umano o, per meglio dire, di ogni animale dotato di vita. Da dove viene, mi chiedevo spesso, la causa della vita? Era un’ardua questione, che sempre era stata considerata un mistero; eppure quante cose saremmo sul punto di conoscere se il timore o la negligenza non frenassero le nostre ricerche”.
Frankenstein
“La luce elettrica è informazione pura. E’ un medium senza messaggio”.
M.McLuhan
Corpo elettrico
L’elettricità, il cui uso casalingo e popolare non inizia che alla fine dell’ottocento, grazie alla produzione in serie delle lampadine elettriche da parte della Edison nel 1879, è stata insieme importante metafora[1] di energia vitale sia del corpo sociale che del corpo individuale per tutto il ventesimo secolo e già dall’inizio del secolo precedente: “If the social and individual body are intimately related, then the programmes for the wiring of houses that gathered pace around the turn of the century find parallels in the wiring of individual bodies, and in the way in which states of attraction, animation, incandescence are figured”[2].
La metafora dell’elettricità (particolare declinazione del Significante dispotico modernista) è stata tra le più importanti e necessarie per la giustificazione tecnocratica del XX secolo, è stata utile alleata in tutte le battaglie moderniste per le pretese ricerche di progresso, per la maniera perfetta con la quale sembrava adattarsi al razionalismo più estremo e al funzionalismo più spietato, è stata necessaria per imporre al corpo particolari comportamenti, particolari cure, particolari sanzioni: “if, on the one hand, electricity was used for treating hysteria (variously pictured as a nervous lassitude or overexcitation), in 1890 it began to be used, in a technique supported by medical practitioners, for killing the judicially condemned. These two usages are connected within a disciplinary framework which seeks to regulate human energies within a set of external and internal practices. […] If we see the electric chair as the treatment of a pathological component of society, a clean way of solving the problem of transgressive behaviour, it is part of a continuum of applications. As part of the emerging technologies of medical control, electricity is applied to a variety of subject (hysterical women, criminals, schizophrenics), using techniques which now seems overtly punitive”[3].
La vita e la morte sembrano regolate da un potere elettrico, il mostro di Frankenstein e William Kemmler vivono sullo stesso piano, per la stessa ragione, sono lo stesso corpo.
Nel 1818 prende vita il mostro del dottor Frankenstein: scariche elettriche danno vita a pezzi di corpo già morti e messi insieme come componenti di un rottame da aggiustare. L’elettricità è fonte di vita, anche se di una vita abnorme. L’uomo, grazie all’elettricità ruba a Dio la forza creatrice, come Prometeo, gli si sostituisce. La presunzione di onnipresenza affascina e intimorisce, l’elettricità diventa energia mitica e necessaria, chi riuscirà a addomesticarne il potere e la forza sarà legittimato ad accendere fuochi e fucine, ad accendere fari, ad illuminare lo sguardo e la via, a detenere segreti e conoscenza, a diventare Dio.
Sarebbe interessante approfondire, a tale proposito, l’analisi dei rapporti tra luce e potere, per comprendere il legame che esiste tra luce e creazione. Evidenti sono alcune relazioni presenti nella Bibbia[4], più subdole, ma non meno retoriche, altre presenti nella mitologia nazifascista portate avanti da Goebbels e Hitler.
William Kemmler è, per così dire, l’altra faccia della medaglia: il primo uomo giustiziato con la sedia elettrica. L’esecuzione ebbe luogo nella prigione di Auburn a New York il 6 agosto 1890, migliaia furono coloro che seguirono l’omicidio, ciò che fu definito da molti come uno spettacolo orribile[5].
In questo caso è completamente maturo l’addomesticamento dell’elettricità da parte dello Stato. L’elettricità diventa metodo per regolare gli squilibri, per aggiustare le disfunzioni, per socializzare chi vive fuori della società, per assumere entro flussi energetici significativi chi vive afasico rispetto a valori imposti. L’elettricità diventa necessaria sanzione da parte della società, una sanzione civile, nel senso di coerente con la civiltà e con i suoi valori, qualcosa che sembra distante anni luce dalle barbare decapitazioni e incivili impiccagioni. L’elettricità è l’estrema unzione, è Dio che ritorna nel corpo di Satana, nel corpo della pecora smarrita, nel corpo di chi ha perso la via, la luce, di chi ha cercato conoscenza in zone oscure di senso.
L’elettricità pervade completamente il corpo del condannato, non lascia spazi liberi, non si impone su una parte del corpo, non elimina il cancro, lo trasforma, lo muta. Il corpo del giustiziato ritorna completamente docile, diviene utile persino per ricerche scientifiche, per analisi, per successivi esperimenti.
I corpi del mostro di Frankenstein e quello di Kemmler sono, in definitiva, lo stesso corpo. Ciò che aveva assunto la forza sovversiva della Mutazione diventa prima forza antagonista riconosciuta, forza dicibile, e poi viene assunta come forza dello Stato: “Ogni parola pronunciata è morta, e non agisce che nel momento in cui viene pronunciata […] , una forma, quando sia stata impiegata, non serve più e invita soltanto a ricercarne un’altra”[6].
Il Mutante mostro di Frankenstein è stato finalmente addomesticato, è diventato egli stesso il suo padrone, colui che voleva sopprimerlo, il Mutante è diventato Stato.
La metafora dell’elettricità come regolatrice dei flussi energetici all’interno del corpo di un individuo e del corpo sociale funziona in maniera brillante sul corpo stesso dell’individuo e sul corpo sociale, ne giustifica gli stati, tranne quando questi ultimi non sono funzionali a particolari rapporti di produzione e capacità produttive.
La metafora dell’elettricità agisce sui corpi ed ha effetto nei corpi. Il corpo diventa corpo elettrico e come tale polare, binario, acceso o spento, carico o scarico, funzionante o rotto. Il corpo non comprende più l’elettricità, ma ne viene compreso, diviene parte di un circuito.
L’interfaccia tra il corpo e l’elettricità occupa uno spazio molto ampio, fino a raggiungere l’intero corpo sociale: l’uomo si rapporta alla tecnologia tramite la società, tramite le sue strade illuminate, piantate di tralicci, tramite le auto che le percorrono e le industrie che producono trasformando energia.
L’interfaccia è difficilmente riconoscibile come tale, ma lo spazio cognitivo che occupa è enorme, è dappertutto, lo si respira, ci si nuota dentro. L’interfaccia si appoggia ad un’ideologia totalizzante che sembra non lasciare spazio a dissidenze: le lampade ad olio sono il passato, non funzionano più, o meglio, il loro funzionamento non è più facilmente riconoscibile come significato da inserire in un sistema di segni funzionali ai rapporti di narrazione.
L’elettricità, la luce sono il presente e il futuro, non aleggia alcun dubbio su questo. L’elettricità funziona e significa funzionalmente. Il corpo può essere facilmente folgorato da queste nuove significazioni, ne viene animato come tutto quello che vi è attorno.
Si prepara in maniera sempre più evidente, in maniera sempre più ideologica, il corpo protoindustriale.

[1] In questo caso la figura semantica non opera soltanto un trasferimento di significato, ma una vera e propria trasformazione dei termini che risultano equivalenti.
[2] Op. Cit., Tim Armstrong, pag. 21.
[3] Ibidem, pag. 31.
[4] Nel libro della Genesi, ne La creazione (1, 3-6) troviamo: “Iddio disse: Sia la luce: e la luce fu. Vide Iddio che la luce era buona e separò la luce dalle tenebre; e nominò la luce giorno, e le tenebre notte”.
Nel Vangelo secondo Giovanni (1, 1-5) troviamo: “In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio. Egli era in principio presso Dio […]. In lui era la luce degli uomini. E la luce risplende fra le tenebre, ma le tenebre non l’hanno ricevuta”.
[5] Cfr. Op. Cit., Tim Armstrong.
[6] Op. Cit., Antonin Artaud, pag. 192.

Corpo, modernità e fordismo

2007-06-06T13:21:00.000Z

Entro il medium costituito dalla tecnologia, la cultura, la politica e l’economia si fondono in un sistema onnipresente che assorbe o respinge tutte le alternative. La produttività e il potenziale di sviluppo di questo sistema stabilizzano la società e limitano il progresso tecnico mantenendolo entro il quadro del dominio. La razionalità tecnologica è divenuta razionalità politica
Herbert Marcuse
L’uomo è in diretto rapporto simbiotico con la sua tecnologia
Harold Innis
Corpo, modernità e fordismo
“In the modern period, the body is re-energized, re-formed, subject to new modes of production, representation, and commodification. […] At the beginning of the century [diciannovesimo secolo], the body was the machine in which the self lived; the site of an animal nature which required conscious regulation. It was also a boundary: a doctor in 1800 would listen to a case history, with examination by touch; the live body could not be penetrated safely. […] By the early twentieth century […] a range of changes had taken place […]. The body could be penetrated by a barrage of devices: the stethoscope, ophthalmoscope, laryngoscope, speculum, high-intensity light, X-rays. Its physiological rhythms could be followed in the pulse, temperature, and respiration chart; its blood-pressure monitored; its bacteria examined by powerful microscopes. […] The body was resolved into a complex of a different biomechanical systems, conceived in thermodynamic terms. Other technologies were applied to it: drugs, inoculation, electricity; as well as various external regimes designed to improve its make-up, shape, and the flow of energies through it. The science of work - well established before Frederick Taylor published The Principles of Scientific Management in 1911 – attempted to maximize the performance of the body in relation to machine culture. Eugenics sought to govern reproductive potential”[1].
La nuova immagine che assume il corpo nell’età moderna, le nuove narrazioni cui è soggetto, vanno comprese all’interno di una serie di cambiamenti più o meno paradigmatici occorsi nella società occidentale. In primo luogo, nuovi modi e rapporti di produzione hanno trasformato il senso dei luoghi, delle città e delle campagne, dei luoghi di lavoro e aggregazione. La nascita dell’industria e poi del fordismo hanno trasformato il tempo e lo spazio, le dimensioni all’interno delle quali vive il corpo, le dimensioni del corpo. Nuovi gruppi sociali si sono fatti avanti, nuove ideologie universali si sono imposte, totalitarismi più o meno espliciti hanno operato. Il progetto moderno ha dato significati ideologici alle varie trasformazioni, le ha giustificate e sostenute, le ha comprese e spiegate, gli ha dato vita. Il progetto moderno non è altro che il Significante dispotico che linearizza e rende sistemici e coerenti gli elementi e tutti i codici che erano intraducibili tra loro. Il progetto moderno è la chiave che traduce i vari segni che vivono indipendentemente gli uni dagli altri, in maniera a-sistemica. Il Significante dispotico è un Significante sistemico che porta il desiderio macchinico nel molecolare e lo rende paranoico. E’ il Significante dispotico che permette le narrazioni, che permette i discorsi del potere.
In secondo luogo, una mutazione importante si è avuta grazie alle invenzioni e alle innovazioni tecnologiche che dalla fine del secolo XVIII hanno trasformato notevolmente lo stile di vita dell’uomo occidentale, ne hanno trasformato il corpo. Fondamentali scoperte scientifiche e mediche hanno ridisegnato l’immagine del corpo e degli organi che lo compongono. E’ dunque, all’interno di queste trasformazioni più generali che bisogna inquadrare le trasformazioni occorse al corpo sociale ed individuale, è all’interno dello sviluppo e della crisi della modernità che vanno compresi nuovi modelli di significazione: “Benché il termine moderno abbia una storia molto più lunga alle spalle, ciò che Habermas chiama il progetto della modernità emerse nel XVIII secolo. Tale progetto consisteva in uno straordinario sforzo intellettuale da parte dei pensatori illuministi al fine di sviluppare una scienza obiettiva, una morale e un diritto universali e un’arte autonoma secondo le rispettive logiche interne. […] Lo sviluppo di forme razionali di organizzazione sociale e modi di pensiero razionali permetteva la liberazione dall’irrazionalità del mito, della ragione, della superstizione, la liberazione dall’uso arbitrario del potere e dal lato oscuro della nostra stessa natura umana. Soltanto grazie a un tale progetto potevano rivelarsi le qualità universali, eterne e immutabili dell’umanità tutta. Il pensiero illuministico abbracciava l’idea di progresso, e cercava attivamente di giungere a quella rottura con la storia e la tradizione che la modernità propugna”[2].
E’ secondo una logica di organizzazione razionale e universale che si sviluppano le prime trasformazioni del concetto di corpo in epoca moderna, le trasformazioni del corpo. E’ nella direzione di un progresso certo da ricercare che si scandaglia ed analizza il corpo.
Il mito della razionalità universale e universalizzante, dopo alterne fortune, ritorna forte e rinnovato all’inizio del secolo scorso, la razionalità diventa e significa efficienza tecnologica e funzionalismo, ciò è evidente nel design (l’interfaccia dei prodotti industriali dalle penne ai palazzi) quanto nella politica: “coloro che lavoravano all’interno e attorno all’influente movimento della Bauhaus negli anni venti, si proposero di imporre un ordine razionale (razionale nei termini dell’efficienza tecnologica e della produzione industriale) per obiettivi socialmente utili (l’emancipazione umana, l’emancipazione del proletariato e simili). Con l’ordine realizza la libertà era uno degli slogan di Le Corbusier il quale sottolineava che la libertà nella metropoli contemporanea dipendeva fondamentalmente dall’imposizione di un ordine razionale. Il modernismo nel periodo fra le due guerre, conobbe una notevole svolta positivistica e […] instaurò un nuovo stile filosofico che sarebbe diventato fondamentale nel pensiero sociale dopo la seconda guerra mondiale. Il positivismo logico era compatibile con la pratica dell’architettura modernista così come lo era con il progresso di tutte le forme di scienza in quanto manifestazioni del dominio tecnico”[3].
La trasformazione del design procede parallelamente con la trasformazione del corpo, dei concetti che gli orbitano attorno.
Il dominio della tecnica si impone in ogni ambito della cultura, diventa giustificazione di tutti gli stati, diventa verità epistemologica e fondamento, diventa dimostrazione della necessità delle cose presenti, della versione capitalistica del progetto illuministico.
L’economia, la politica, i rapporti di potere si impongono in maniera sempre più forte in ogni ambito culturale.
L’arte, specie quella modernista che può essere considerata la più colta estetizzazione dei concetti positivisti, rispecchia tali idee: “L’alta arte modernista, l’architettura, la letteratura, ecc., divennero arti e attività istituzionalizzate in una società in cui l’elemento politico-economico dominante era una versione capitalistica del progetto illuministico di sviluppo per il progresso e l’emancipazione umana. La fede nel progresso lineare, nelle verità assolute e nella pianificazione razionale di ordini sociali ideali in condizioni standardizzate di conoscenza e produzione era particolarmente profonda. Il modernismo che ne risultava era di conseguenza positivistico, tecnocentrico e razionalistico e veniva imposto come opera di avanguardia elitaria di urbanisti, artisti, architetti, critici e altri guardiani del gusto. La modernizzazione delle economie europee procedeva di buon passo, mentre l’impulso della politica e del commercio internazionale era giustificato in quanto determinava un processo di modernizzazione benevolo e progressista per un Terzo mondo arretrato”[4].
Tutto ciò che la macchina economica riusciva a produrre era volto verso ideali di progresso, di efficienza, tutto ciò che produceva guadagno economico era progresso. Tutti i mezzi che venivano impiegati erano giustificati machiavellicamente dall’alto fine del progresso e della civilizzazione universali. Il modernismo era la celebrazione degli ideali moderni e dei mezzi utilizzati, del potere burocratico, della razionalità delle grandi aziende, del neocolonialismo politico e culturale che si riproponevano forti agli inizi dello scorso secolo.
Il corpo si trovava ingarbugliato in questo funzionalismo tecnocratico, in questo giustificazionismo neopositivista, diventava anch’esso mezzo di celebrazione modernista. Il corpo prende senso attraverso il Significante dispotico modernista, diventa colmo di sapere, diventa oggetto del potere.
La scienza del lavoro cercava di massimizzare i risultati del corpo in relazione alla tecnologia, alla cultura della macchina, alla produzione di tipo industriale: “Con la nascita della società industriale […] acquista una valenza diversa […] la figura dell’uomo artificiale. Questa figura, in senso moderno, nasce con la nuova organizzazione della vita economica e sociale che si fa strada in Europa a partire dai secoli XVII e XVIII, con la creazione di un nuovo spazio nelle città […] e che esprime il bisogno del nuovo uomo protoindustriale e industriale di proiettare anche sul proprio corpo il sogno di uno sviluppo indefinito delle forze produttive”[5].
Qualora il corpo non fosse stato al passo col mondo moderno, tecnologicamente avanzato, sarebbero state sanzionate azioni di compensazione e diagnosticate, pronte per l’uso, deficienze e disturbi quali isteria, neurastenia, schizofrenia e qualunque altro tipo di malattie mentali. Tim Armstrong analizza una serie di cure utilizzate per sconfiggere i vari disadattamenti: “electro-therapy, dietary regimes, eye-therapy, manipulation, hormones, surgery. Modernity, then, brings both a fragmentation and augmentation of the body in relation with technology; it offers the body as lack, at the same time as it offers technological compensation. Increasingly, that compensation is offered as a part of capitalism’s fantasy of the complete body: in the mechanism of advertising, cosmetics, cosmetic surgery, and cinema; all prosthetic in the sense that they promise the perfection of the body. […] Modernism is, then, characterized by the desire to intervene in the body; to render it part of modernity by techniques which may be biological, mechanical, or behavioural”[6].
In questo modo il capitalismo modernista cerca di educare il corpo all’ideologia razional-funzionalista, cerca di compensarne le mancanze e di aumentarne la funzionalità, lo vede come mezzo e oggetto perfetto o da perfezionare, lo fa rientrare tra gli oggetti di un nuovo consumo grazie a cosmetici, chirurgia estetica, cinema e pubblicità.
E’ sempre all’interno di questi discorsi che prendono corpo molti dei supereroi più rappresentativi del secolo scorso[7]. Gli eroi del cinema e dei fumetti possono essere un indicatore spassionato della sensibilità e dell’immaginario sociale su alcuni temi importanti.
Il capitalismo modernista crea dei nuovi riti di passaggio per il corpo, lo socializza, gli dà una dimensione spazio-temporale assoluta, lineare, contabilizzabile, analizzabile, descrivibile, capitalizzabile. Esso rende il corpo sempre più docile ed ammaestrato, lo interfaccia alla tecnologia in maniera da sembrare il più possibile naturale, il più possibile necessaria.
Il capitalismo crea sistemi di segni, linguaggi che rendono significativo il desiderio razional-funzionalista. Il desiderio desidera corpi alle catene di montaggio, orari precisi in cui produrre, omologazione e serialità dei vissuti. Il desiderio desidera meccanismi inarrestabili, pieni di mito e progresso.

[1] Tim Armstrong, Modernism, Technology, and the Body, a cultural study, Cambridge 1998, first published, pag. 2.
[2] Op. Cit., David Harvey, pag. 25, 26.
[3] Ibidem, pag. 48
[4] Ibidem, pag. 52.
[5] Antonio Caronia, Il corpo virtuale, Padova 1996, Franco Muzzio Editore, pag.11.
[6] Op. Cit., Tim Armstrong, pag. 3.
[7] E’ interessante l’analisi di Antonio Caronia relativamente ai rapporti esistenti tra gli eroi dei fumetti e la condizione socioeconomica: Correva il giugno dell’anno 1938, e le edicole degli Stati Uniti ospitavano un nuovo comic book, una nuova rivista di fumetti, Action Comics. […] Era nato Superman, e con lui una mutazione nel fumetto d’avventura che avrebbe lasciato il segno. L’immaginario collettivo degli anni trenta, in America, conosceva insieme il suo più alto momento di massificazione e industrializzazione e l’inizio delle crisi di quel modello. […] Nel clima del New Deal e di fronte ai primi rumori della guerra, il fantastico irrompe nel fumetto proprio per dare corpo alla nuova versione del “sogno americano”, con la sua carica di apparente innovazione, di sostanziale rassicurazione sui valori tradizionali e poi di crescente coscienza del proprio ruolo internazionale. […] Sotto le spoglie dell’alieno, il corpo di Superman è una nuova incarnazione del corpo artificiale, un sogno di potenza illimitata, di velocità infinita, di infinita capacità di penetrare sotto la superficie delle cose, di dominio totale sul mondo. […] Come il volto notturno di Metropolis-New York è Gotham City, così la variante notturna di Superman è Batman, nato nel 1939. […] Con la fine della guerra ha termine la prima età dell’oro. […] Il postindustriale avanzante sembra insofferente del classico, massiccio corpo del supereroe classico, e ne esigeva una rappresentazione insieme più problematica e più aerea, “immateriale”, come si sarebbe detto due decenni dopo. Questo corpo agile, dislocato, quasi aereo, capace di occupare lo spazio in modo leggero e bizzarro compare nel novembre 1961 in una nuova testata, The Fantastic Four, i fantastici quattro;[…] In pochi anni nascono personaggi destinati a diventare popolarissimi: Spider-Man, Daredevil, l’incredibile Hulk. […] In effetti i nuovi supereroi degli anni sessanta sono una straordinaria galleria di freak, di corpi mutati dal nuovo pericoloso potere della scienza o dalla casualità dell’evoluzione. (op. cit. pagg. 45-49).

Il corpo senza organi

2007-06-06T13:20:00.000Z

Promuovere un’altra logica, una logica del desiderio reale, che stabilisca il primato della storia sulla struttura; un’altra analisi, svincolata dal simbolismo e dall’interpretazione; e un altro militantismo in grado di darsi i mezzi per liberarsi dai fantasmi dell’ordine dominante.
Félix Guattari
Vi hanno parlato di un principio di realtà, con cui devono fare i conti i vostri desideri; è una favola, la favola millenaria dei cani da guardia, per farvi prendere la loro realtà per i vostri desideri; ora, il principio di realtà è uno solo: prendete i vostri desideri per la realtà, delirate la storia, i continenti e le razze, mettete in movimento le vostre macchine desideranti inceppate. Nient’altro che questo.
Alessandro Fontana
E se ci si risponde che reclamiamo i famosi diritti alla pigrizia, o all’improduttività, o alla produzione di sogno e di fantasma, una volta di più siamo ben contenti, dato che non abbiamo cessato di dire il contrario, che cioè la produzione desiderante produce del reale, e che il desiderio ha poco a che vedere con il fantasma e il sogno.
Antiedipo
Il corpo senza organi
Bisogna comprendere come avviene l’assoggettamento del corpo, come funziona, in che modo accetta traduzioni improbabili di codice, sistemi di significazione che non gli appartengono, nuove narrazioni.
Il corpo desidera l’assoggettamento, non lo subisce soltanto. Il desiderio va inteso non più “nelle forme private antiche (il desiderio come acquisizione), […] né in quelle penitenziali del mondo cristiano (il desiderio è ciò di cui si può parlare, sotto la specie del corpo peccaminoso e colpevole, nei modi regolamentati della confessione), né in quelle scenico-teatrali (il desiderio è il ritorno del ‘rimosso’ nello spazio ambiguo e controllato della scena), né in quelle filosofiche della teoria delle passioni (il desiderio come appetito), né infine in quelle medico-penali, a partire dal XVIII secolo (nelle varie codificazioni anatomo-patologiche, neurologiche, biologiche, coi loro correlati giuridici). In un modo o nell’altro, in tutte queste forme, appare sempre un’iscrizione organica, una correlazione al soggetto, l’assegnazione di un oggetto mancante in una variante somatica (teoria dell’istinto), economica (teoria del bisogno), sintomatico-rappresentativa (teoria delle pulsioni). La macchina desiderante non è nulla di tutto questo: il desiderio non è iscritto in alcun organismo, non è correlato ad alcun soggetto (il soggetto è prodotto dalla macchina come ‘pezzo adiacente’), non manca di nulla, non significa nulla, ma produce e funziona”[1].
Iniziamo a definire dunque il desiderio. Esso non è organico, non è strutturale e perciò non significa nulla, esso funziona e basta. Ogni interpretazione, ogni significato che gli si vuole affibbiare è dispotico, è falso. Esso è macchinico e funziona semplicemente, produce produzione.
Qual è il senso politico delle tradizionali e mitiche rappresentazioni del desiderio? Se si accetta la tesi che il desiderio è sempre rivoluzionario, pronto a distruggere le molarità predisposte dal potere è facile comprenderne il senso, qui sì strutturale e organico: “L’operazione monotona del potere per ‘controllare’ il desiderio è sempre stata […] di iniettarvi la mancanza[2], la penuria, la rarità, operazione indispensabile per aver presa sui corpi (il corpo organico, il corpo economico, il corpo libidinale): dal momento che manchi di qualcosa, non potrai fondare le tue richieste che su questa mancanza, e qui ti terremo: infaticabile ed inesauribile piège della dipendenza predisposta. Così per secoli, attraverso le pratiche sceniche, la regola confessionale, la codificazione medica, il potere ha avuto (facile) presa sul corpo desiderante; sulla mancanza iniettata, e tramite tutta una strategia complessa, negativa (repressione) e positiva (allargamento costante dei confini del controllabile e del sorvegliabile), e tutta una strumentazione parallela di teorie filosofiche e di pratiche mediche, penali, criminalistiche, il potere ha trovato le sue condizioni di funzionamento e il suo campo d’applicazione”[3].
Non è semplice comprendere cosa si intenda per macchina desiderante: a prima vista potrebbe sembrare un oggetto barocco, un gioco linguistico, un inutile artificio teorico. In realtà, perché di realtà si tratta, essa non è che l’inconscio che produce, un inconscio senza memoria, orfano, pre-personale, non umano, senza colpa, senza mancanza, senza credenze, non territorializzato, non terrorizzato dalla famiglia, dallo Stato, da Edipo, non ripiegato sulla rappresentazione, non ripiegato sul simbolo e sull’immaginario, non costretto nel teatrino di sogni, lapsus e fantasmi[4]. Non è un inconscio fallico, né vaginale, né anale, né tantomeno castrato; non è lineare, non è univoco, non è ripiegato su papà-mamma, sulla famiglia nucleare, sullo sporco segretuccio: “La famiglia è dunque il territorio di ripiegamento; l’Edipo l’insieme delle operazioni che fanno passare il desiderio dal piano della produzione a quello della rappresentazione, dal piano del reale a quello simbolico e dell’immaginario. […] Non è tanto la famiglia borghese ad aver generato l’Edipo, ma è piuttosto, al contrario, un dispositivo complesso, penale, medico, giuridico, ad aver tagliato il sociale dal privato, ad aver isolato la famiglia dal corpo sociale, ad aver innestato il corpo dei genitori sul corpo dei bambini nella crociata antimasturbazione (famiglia borghese), ad aver separato il corpo dei bambini da quello dei genitori (campagna anti-incesto nella famiglia proletaria), ad aver medicalizzato e psicologizzato i rapporti genitori-bambini (teorie della perversione, della degenerazione e dell’anormalità), ad aver infine codificato tutto questo nei dispositivi raffinati, ontogenetici e filogenetici, dell’Edipo (interdetto dall’incesto come accesso alla Legge, meccanica della castrazione come accesso al desiderio): la famiglia come fabbrica di corpi docili, i genitori come agenti delegati del controllo e della repressione”[5].
Il rapporto del corpo con l’esterno, con le interfacce, con le protesi diviene più complesso, è da intendersi relativamente al desiderio del corpo stesso con l’esterno. Desiderio, sapere, conoscenza, interfaccia, macchina, molecolare e molare si intrecciano, si ascoltano, si osservano, si parlano con linguaggi diversi, attraverso improbabili traduzioni, con tradimenti sospetti. Il funzionamento molecolare, desiderante e macchinico si intreccia con il discorso conoscitivo strutturante/strutturato, organico e molare, narrativo, tutto a lato del corpo senza organi[6], superficie di registrazione degli intrecci, dei discorsi, delle interfacce e delle macchine desideranti, spazio senza superficie, senza coscienza, inesteso, lama che non taglia, ma che viene tagliata.
Il desiderio, la produzione, il corpo, il mondo significano e funzionano allo stesso tempo, senza legame tra significazione e produzione, a livelli diversi. Il funzionamento (la produzione, il desiderio molecolare) viene tentato, significato, ingabbiato, tradito, strutturato, integrato, reso organico dalle strutture molari, viene trascinato ad un livello superiore, meno profondo: “In realtà, se l’inconscio non è altro che il funzionamento macchinico del desiderio che produce il reale, a livello molecolare, il molare non rappresenta che l’insieme delle operazioni di ripiegamento e di applicazione sulla rappresentazione e sulla struttura, a livello simbolico dell’immaginario. […] molecolare è il funzionamento effettivo della macchina desiderante, molare è l’insieme di dispositivi per ripiegare questo funzionamento sul piano rappresentativo delle strutture: dispositivi che non operano tanto la rimozione (primaria o secondaria) nell’inconscio, ma che rimuovono l’inconscio stesso, facendolo passare dal reale produttivo al simbolico rappresentativo o all’immaginario fantasmatico”[7].
Il funzionamento viene così mistificato, mitizzato, falsificato, reso docile e paranoico. Il processo schizoide, proprio delle macchine desideranti, viene reso innocuo, viene anestetizzato. Il desiderio diventa significante, diventa paranoico, diventa funzionale al sistema, funzionale al significato. La significazione del funzionamento, questo processo di falsificazione, avviene, a livelli diversi, tramite la cattiva coscienza e l’ideologia denunciate da Karl Marx, l’Edipo freudiano individuato da Deleuze e Guattari, la significazione del funzionamento del desiderio, la disciplina per corpi docili analizzata da Michel Foucault, lo spettacolo capitalista attaccato da Guy Debord, l’ingabbiamento tecnocratico-funzionalista evidenziato da Herbert Marcuse; essa porta alla paranoia cui sono costretti i personaggi raccontatici da Philip Dick e alla condizione di afasia cui sono condannati i personaggi schizoidi di Samuel Beckett, essa crea lo Stato che continua a comprendere, nonostante la rivoluzione di Lenin.
Il desiderio desidera oppressione e fascismo, il desiderio produce oppressione e fascismo: non è più, a questo livello, imbrogliato e fregato, non è qui che viene mistificato, ciò è avvenuto ad altri livelli più profondi[8]. Il funzionamento paranoico, il funzionalismo, è tecnocratico, ed è in quest’ottica che va compreso il rapporto corpo-esterno, corpo-macchina, corpo-protesi.
Il linguaggio, i discorsi, i segni, le traduzioni e i tradimenti, le farse e le rappresentazioni che avvengono tra molecolare e molare, questo sapere è il potere che gestisce il corpo, questo sapere è potere. Questo sapere/potere è l’interfaccia reale tra corpo e mondo, è il cuscinetto che ammortizza i colpi, è il fascismo che ci alletta, è la nebbia, le ombre nella caverna, la gabbia anti-schizo che ci fotte[9].
Abbiamo parlato finora di macchine desideranti, Deleuze e Guattari le considerano come un sistema di tagli, di coupures: “ogni macchina, in primo luogo, è in rapporto con un flusso materiale continuo (hyle) nel quale essa recide. Essa funziona come macchina per tagliare il prosciutto: i tagli operano dei prelievi sul flusso associativo. Così l’ano e il flusso di merda ch’esso taglia; la bocca e il flusso di latte, ma anche il flusso d’orina, ma anche il flusso d’aria, e il flusso sonoro; il pene e il flusso d’orina, ma anche il flusso di sperma. Ogni flusso associativo deve essere considerato come ideale (idéel) flusso infinito di una coscia di porco immensa. La hyle designa infatti la continuità pura che una materia possiede idealmente. […] Lungi dall’opporsi alla continuità, il taglio la condiziona, implica o definisce ciò che taglia come continuità ideale. Ogni macchina è infatti, come abbiamo visto, macchina di macchina. La macchina non produce un taglio di flusso se non in quanto è innestata su un’altra macchina che si suppone produca il flusso. […] Insomma, ogni macchina è taglio di flusso rispetto a quella su cui è innestata”[10].
La macchina è dunque interruzione, associazione e produzione di flusso, allo stesso tempo, rispetto ad altre macchine. Il flusso è desiderio, funziona e produce. Una volta che il flusso è stato significato, diventa sapere e potere, diventa flusso cognitivo, diventa spazio di conoscenza. La macchina non è necessariamente parte naturale del corpo, ma tutto ciò che è possibile associare al corpo, a parti del corpo: può essere una protesi, un attrezzo, un discorso sul corpo, un’interfaccia. Diventa necessario capire, ancora una volta, questo spazio cognitivo, i rapporti che influenza tra le varie macchine, il modo in cui le fa interagire, il modo in cui le fa comunicare, dà significato al loro funzionamento.
Ogni macchina funziona in modo diverso, ha dunque bisogno di significazioni diverse, di codici diversi. Tra le varie macchine è necessaria dunque una comunicazione sofisticata e tradotta: “Ogni macchina comporta […] una sorta di codice che si trova macchinato, immagazzinato in essa. Questo codice è inseparabile non solo dalla sua registrazione e dalla sua trasmissione nelle varie regioni del corpo, ma dalla registrazione di ognuna delle regioni nei suoi rapporti con le altre. Un organo può essere associato a più flussi secondo connessioni differenti; può esitare tra più regimi, e anche assumere il regime di un altro organo (la bocca anoressica). […] Ma come è strano questo campo in virtù della sua molteplicità, al punto che non si può quasi parlare d’una catena o anche di un codice desiderante. Le catene sono dette significanti perché sono fatte di segni, ma questi segni non sono significanti per se stessi. Il codice somiglia meno a un linguaggio che a un gergo, formazione aperta e polivoca. I segni vi appaiono di natura qualunque, indifferenti al loro supporto (o non è forse il supporto che è a loro indifferente? il supporto è il corpo senza organi). Non hanno programma, lavorano a tutti i piani e in tutte le connessioni; ognuno parla la sua lingua propria, e stabilisce con altre delle sintesi tanto più dirette in trasversale quanto più rimangono indirette nelle dimensioni degli elementi. […] Nessuna catena è omogenea, ma assomiglia a una sfilata di lettere d’alfabeti diversi, ove sorgono d’un tratto un ideogramma, un pittogramma, la figurina d’un elefante che passa o d’un sole che si leva. D’un tratto, nella catena che mescola (senza comporli), dei fonemi, dei morfemi, ecc., appaiono i baffi di papà, il braccio alzato della mamma, un nastro, una ragazzina, un poliziotto, una scarpa. Ogni catena cattura frammenti d’altre catene da cui trae plusvalore di codice, come il codice dell’orchidea ‘trae’ la figura di una vespa: fenomeno di plusvalore di codice. […] Le registrazioni e trasmissioni venute da codici interni, dall’ambiente esterno, da una regione all’altra dell’organismo, si incrociano secondo le vie perpetuamente ramificate della grande sintesi disgiuntiva. Se vi è qui una scrittura, è una scrittura a fior di Reale, stranamente polivoca e mai bi-univocizzata, linearizzata, una scrittura transcorsiva, e mai discorsiva: tutto il campo dell’inorganizzazione del reale delle sintesi passive, ove si cercherebbe invano qualcosa che si può chiamare il Significante, e che non cessa di comporre e di scomporre le catene in segni che non hanno alcuna vocazione per essere significanti. Produrre del desiderio, questa è la sola vocazione del segno, in tutti i sensi in cui l’(es) si macchina”[11].
Il segno, la macchina, desiderano e producono: non hanno alcuna vocazione a significare. Questo è il livello anedipico, a fior di Reale. Nel livello edipico, socializzato, la significazione della produzione rende il desiderio paranoico. Il Significante dispotico la chiave e lo strumento che trasforma la produzione in significazione, rende coerenti ai dogmi i pezzetti, il balbettio, immobili le catene [12]; esso cristallizza, fissa, decodifica, categorizza, rende logici i ragionamenti, scrive discorsi e narrazioni, fa storia, mito e leggenda, ideologizza la schizofrenia potenziale: “Se […] dicevamo che lo schizo è al limite dei flussi decodificati del desiderio, si alludeva necessariamente ai codici sociali in cui un Significante dispotico schiaccia tutte le catene, le linearizza, le bi-univocizza, e si serve dei mattoni come di altrettanti elementi immobili per una muraglia di Cina imperiale. Ma lo schizo li stacca sempre, li dissigilla, li porta con sé in tutti i sensi per ritrovare una nuova polivocità che è il codice del desiderio”[13].
Il significante non può non essere paranoico perché affermazione dell’unità, ossessionato dalla struttura, dal sistema, dai rapporti fra le parti, dalla coerenza, dall’assenza di caos, dall’assenza di entropia e neghentropia. La produzione desiderante, al contrario, è post-strutturale, schizofrenica: “la produzione desiderante è pura molteplicità, cioè affermazione irriducibile all’unità. Siamo all’epoca degli oggetti parziali, dei mattoni e dei resti. Non crediamo più ai falsi frammenti che, come i pezzi della statua antica, attendono di essere completati e reincollati per comporre un’unità che è per di più unità originaria. Non crediamo più in una totalità originaria né in una totalità di destinazione. Non crediamo più nel grigiore d’una scipita dialettica evolutiva, che pretende pacificare i pezzi perché ne arrotonda gli estremi. Non crediamo in totalità se non accanto. […] Il corpo senza organi è prodotto come un tutto, ma al suo posto, nel processo di produzione, accanto a parti che non unifica né totalizza. E quando si applica ad esse, quando si piega su di esse, induce comunicazioni trasversali, sommatorie transfinite, iscrizioni polivoche e o transcorsive, sulla propria superficie ove i tagli funzionali degli oggetti parziali non cessano di essere intersecati dai tagli di catene significanti e da quelli di un soggetto che vi si orizzonta. Non solo il tutto coesiste con le parti, ma è ad esso contiguo, esso stesso prodotto a parte”[14].
Lo strutturalismo della produzione e del desiderio è paranoico e ideologico poiché crea significanti dispotici e paranoici. Il funzionamento del desiderio, delle macchine desideranti, della produzione, non è strutturale né sistematico: esso produce funzionando, balbettando, inceppandosi.
Tra i vari gerghi che si parlano sul corpo è necessaria, per una paranoica strutturazione e sistematizzazione, per una significazione coerente ed ideologica, una traduzione dei gerghi tra loro, una decodificazione della codifica. La decodifica della codifica crea plusvalore di codice: c’è qualcosa in più rispetto a prima, ma anche qualcosa in meno. E’ qui che si cela il trucco, nella differenza tra codifica e decodifica. Ciò che si ha in più ed in meno è effetto della significazione sistematizzatrice, non è effetto di casuali sovrapposizioni, di dimenticanze: la selezione e la scelta sono coscienti e fortemente volute dal potere.
Un esempio di creazione di plusvalore di codice è un esempio di traduzione: il passaggio da analogico a digitale. Nella traduzione della realtà analogica continua alla realtà digitale discreta si ha uno scarto numerico della rappresentazione, un plusvalore di codice. Questo scarto non è casuale, ma relativo alla traduzione operata da modelli matematici. I modelli matematici si basano su postulati (euclidei e non), veri e propri dogmi scientifici: essi non sono minimamente dimostrabili. I postulati matematici sono soltanto utilizzati relativamente alla loro funzionalità (molare) in rapporto ad un uso. Ve ne possono essere di diversi: due parallele si incontrano all’infinito, il numero di punti presenti su una retta sono infiniti, ecc.
Con la digitalizzazione si ha una traduzione che necessita, ancora una volta, di un significante dispotico che renda biunivoco il senso: “La sostanziale differenza segnata dall’immagine di sintesi [l’immagine in questo caso non è che una qualunque istanza digitalizzata] rispetto all’immagine tradizionale è costituita dal passaggio definitivo dal continuo al discreto, dall’analogico al digitale […] non sussiste più alcuna contiguità con il reale. […] i segni della Computer Graphics per la loro stessa natura tecnologica sembrano lontani da una dimensione indicale (i processi di analisi e sintesi allontanano i segni dai loro referenti, anche quando essi sono presenti all’origine dell’immagine), hanno invece molto forte la dimensione iconica: parlano cioè della qualità degli oggetti e delle loro possibilità, senza impegnarsi sulla loro esistenza, tanto che si può trattare anche di oggetti fittizi. Si tratta pertanto di oggetti autoreferenziali: esse non rimandano a qualcosa di esterno, di concreto; piuttosto, rinviano esclusivamente al modello che le ha generate [il modello è generato per essere funzionale a livello molare, il modello è il Significante dispotico]. La tensione referenziale non è del tutto cancellata: l’immagine sintetica tende comunque alla restituzione di un oggetto; piuttosto, la tensione cambia la propria direzione dall’esterno all’interno. […] L’autoreferenzialità è definibile come quel processo di comunicazione in cui i segni rinviano soltanto a se stessi [ciò rende evidente –all’interno del nostro discorso- l’esistenza dei Significanti dispotici]”[15].
La tendenziale perfezione delle icone, delle interfacce, fa sì che queste non siano riconosciute come segni, ma come realtà autonome: si nasconde la mediazione tecnologica. Le ricerche nel campo degli strumenti per utilizzare e vivere la Realtà Virtuale, regno di Significanti Dispotici, evidenziano il processo in atto per rendere le interfacce impercettibili e pervasive allo stesso tempo: “La ricerca in questi ultimi anni si è diretta verso il perfezionamento di dispositivi di “eye-tracking”, in grado di rilevare la direzione dello sguardo dell’utente e di riconfigurare lo spazio in base a questi dati. Si tratta di inviare sulla cornea un fascio di luce, solitamente infrarossa per non disturbare la visione; l’angolo di riflessione così ottenuto fornisce al computer informazione sulla posizione delle pupille. Simili dispositivi sono in genere montati su occhiali speciali e vengono associati all’uso di sensori magnetici tridimensionali per rilevare la posizione della testa. Non mancano realizzazioni nel campo delle tecnologie per il riconoscimento della voce umana. […] Non mancano gli studi e le sperimentazioni su sistemi che consentano il ritorno di forza e la riproduzione delle sensazioni tattili sulla consistenza del materiali toccato. Un esempio è l’ARM […] che consente di percepire la forza di attrazione o di repulsione attiva nel contatto tra molecole di sostanze diverse. Di particolare interesse sono anche le ricerche condotte da Margaret Minsky al M.I.T., sulla riproduzione della consistenza tattile degli oggetti virtuali. Alla NASA è stato invece realizzato il “Convolvotron”, per la resa tridimensionale del suono”[16].
La voglia di strutturare qualunque cosa è, ancora una volta, causa di un desiderio che desidera significazione più che funzione e produzione. Il plusvalore di codice fa parte del cuscinetto cognitivo, dell’interfaccia tra corpi, del mezzo attraverso cui avviene la comunicazione paranoica tra macchine desideranti, tra corpi e protesi, tra corpi e pezzi, tra corpi e universo. Il plusvalore di codice è l’elemento attraverso cui si opera il controllo sul corpo, strumento di narrazione, lo spazio cognitivo attraverso cui i corpi docili di Foucault accettano e riescono a considerare desiderabile una società disciplinare, una società panottica. Il plusvalore di codice è la causa e l’effetto assieme del sapere e potere nascosti nell’interfaccia. Il plusvalore di codice è il punto critico: zona di confine mobile e sabbiosa tra Stato e Mutazione.
E’ interessante osservare come il concetto di plusvalore di codice relativo al corpo sia stato scorto e analizzato anche in altre prospettive, più marcatamente antropologiche, con altre parole. José Gil, nell’Enciclopedia Einaudi,[17] sottolinea il concetto di significante fluttuante. E’ interessante osservare le somiglianze ed i paralleli esistenti col discorso dell’Antiedipo.
Il significante fluttuante è il momento che precede il Significante dispotico. Una volta che il significante fluttuante viene sistematizzato e cristallizzato in un significato riconosciuto, esso diventa significante dispotico. Sono importanti alcune osservazioni di José Gil sul discorso sul corpo e sulla identificazione del significante fluttuante: “Non si è mai finito di far violenza alla violenza per ritrovare il corpo che si è smarrito nei segni, nella scrittura e nelle scienze, nelle istituzioni e nella guerra. […] si è voluto scoprire, là dove ogni traccia del corpo sembra scomparire sotto un cumulo di segni e di relazioni logico-strutturali, l’impronta della sua vita. Solitaria, collocata alla periferia dei codici simbolici, essa [l’impronta della vita del corpo] passa inavvertita. […] il termine che la designa è improntato all’evanescenza: significante fluttuante[18], significante zero”[19].
E’ evidente che ogni sistema di segni è un sistema di potere, non lo rappresenta soltanto. La trasformazione del sistema di segni è trasformazione di potere, la trasformazione del corpo è assieme causa ed effetto delle trasformazioni di potere. Ma da dove viene fuori il significante fluttuante?: “Nell’universo simbolico delle società primitive è dato osservare una strana situazione che si ritrova sotto altre forme in qualsiasi società: l’uomo cercando di rendere conoscibile il mondo, distribuisce dei segni secondo le suddivisioni che egli compie nel reale: classifica, raggruppa, definisce. Egli può in tal modo identificare gli esseri e le cose, stabilendo dei rapporti precisi tra i significanti e i significati. Tuttavia, […] tutto ciò che l’uomo sapeva avere un senso non era per questo atto a venire identificato, a venire inquadrato nei sistemi di corrispondenze già elaborati fra i segni e le cose. Così si crea una situazione paradossale: esiste un senso, un significato, ma è impossibile attribuirvi un senso individuabile e preciso (che non solo renda la cosa significante, ma nota); così, quanto ai segni (soprattutto del linguaggio), alcuni rimangono disponibili senza essere ancorati al significato. […] Accanto all’ordine significante che i vari codici simbolici impongono alla sfera del significato, vi sarebbe una specie di zona di indeterminazione, risultante in primo luogo da questa inadeguatezza fondamentale tra i due ordini, e quindi dal fatto che l’uomo è costretto a distribuire la razione supplementare di significante fra le cose che sono già inquadrate in codici simbolici ordinati. […] Questi significanti fluttuanti non designerebbero quindi nulla di preciso, avendo solamente una valore simbolico zero.[…] Si può, in tal caso, supporre che la zona del significato indicata dal significante fluttuante si trova nello spazio che separa i codici o nel loro punto di congiunzione [per noi è lo spazio di congiunzione delle macchine desideranti, dei tagli di flusso]: infatti, sebbene questo valore simbolico zero si riduca a una semplice forma, quando si carica di un contenuto, questo appartiene sempre a quelle zone di disordine semantico, a cavallo di due o più codici, di due oggetti, di due mondi. […] Esso designa sempre un’energia, una forza che è impossibile vedere significate in codici [proprio come il desiderio, come le macchine desideranti] perché questi parlano sempre delle cose e dei loro rapporti, e non di ciò che le rende possibili […]. Appena vi è disorganizzazione di un ordine o disgregamento di una struttura, si vedono spuntare forze libere, non vincolate [non sistematizzate, non significate]. Ogni passaggio da uno stato all’altro – nascita, morte, matrimonio , iniziazione – [ogni taglio di flusso] scatena energie che i riti liberano e utilizzano. Per questo gli stregoni e gli sciamani occupano sempre un posto a parte nella società, perché esercitano mestieri ambigui, dal valore simbolico ambivalente: fabbri, becchini o pastori (questi ultimi fra natura e cultura); oppure donne e folli [ritornano gli schizofrenici] – qualsiasi sciamano ha esperimentato la follia -, focolai di disordine per eccellenza. […] Lo sciamano è appunto colui che s’incarica, in modo particolare, nella società primitiva, di far passare l’individuo e il gruppo da un codice all’altro [è l’interfaccia]: come i miti di cui si vale [anche l’interfaccia ha molti elementi mitici], egli traduce un sistema simbolico in un altro mettendolo in rapporto con gli astri e il cibo, gli animali e le piante [per associare il desiderio costruito, rappresentato, a ciò che di più naturale e necessario esista al mondo, in modo da farlo sembrare sempre necessario; lo sciamano è custode del plusvalore di codice e della chiave che permette le traduzioni, il Significante dispotico. Egli è un agente dello Stato]”[20].
Lo scambio di codici, la traduzione, avviene sul corpo poiché solo esso non significa nulla: “esso parla, sempre, esclusivamente la lingua degli altri (codici) che in esso vengono a essere iscritti. […] il significante fluttuante rivela due tipi diversi di forze di cui il corpo è la sede e il trasduttore. Uno indica un funzionamento istituzionale, sociale e individuale, legato alla potenza del corpo comunitario e del corpo del singolo; esso comprende tutte quelle forze del caso e dell’ignoto che, collegate con gli esseri e le cose, si riferiscono all’articolazione normale dei codici: nascite, guerre, morti, fenomeni meteorologici, ecc. Esse esprimono l’ineluttabile irruzione della natura nella cultura, ingresso di cui quest’ultima tiene conto proprio nelle sue creazioni: riti, pratiche magiche, religiose, ludiche servono a ristrutturare i sistemi minacciati dal disordine [il funzionamento della natura, come quello del corpo, viene significato e sistematizzato per renderlo conoscibile e utile al potere, in questo caso il potere dello sciamano]. Sotto tale regolamentazione del significante fluttuante si collocherebbe la magia bianca. L’altro tipo di forze che esso ci indica coincide con tutte quelle interferenze di energie non controllate che agiscono al di fuori dalle articolazioni normali dei codici [le energie della Mutazione]: follia [lo schizofrenico] , malattia, sortilegio, ecc. La magia nera rientrerebbe in questa categoria. […] colui che detiene la forza dei corpi, in campo sociale, detiene tutto il potere. Per accaparrarsi il potere basta quindi far funzionare il corpo secondo un altro regime di segni [un Significante dispotico nuovo che bi-univocizza le catene di segni]; basta trasformare il significante fluttuante che governa la circolazione delle energie nei codici, in significante supremo [il Significante dispotico], a cui tutti gli altri segni sono sottoposti, per avere il controllo sui corpi. Trasformare così il significante vuoto equivale a dargli un posto al di fuori di qualsiasi codice: il suo senso non potrà più essere afferrato, decodificato con altri segni [esso, una volta mitizzato, è nascosto nell’interfaccia]. Il suo senso (che appare come un senso completo) si riduce a quello di una pratica, di una tecnica, di un mezzo per soggiogare il corpo, a quello di una regola formale, vuota: per questa ragione il significante che indica quel sovrappiù simbolico è vuoto, intraducibile con altri codici. […] i corpi saranno condannati a ripetere all’infinito il rito della conformità al significante supremo: cercheranno senza sosta d’incarnarsi, ossia di obbedire alla regola che li porterà ad apparire nella loro carne (in sfacelo) come presenza pura del significante supremo e dispotico. E’ la via insegnata da tutte le religioni, sia nel mistero dell’Eucarestia (dove l’incarnazione del corpo di Cristo ha il fine di cambiare il corpo – e lo spirito – del fedele), sia in qualsiasi pratica che, come nel buddhismo, mira a riprodurre nel corpo umano il corpo glorioso del Buddha, si tratta sempre della presenza di un senso supremo che deve essere realizzato. Questa si chiama incarnazione. […] Il significante dispotico diventa riferimento unico per valutare tutte le cose […]: esso assorbe tutto il senso degli altri segni che si trovano in condizione di inferiorità rispetto al suo senso. […] il significante supremo resta sempre vuoto di senso, perché l’impossibilità di attribuirgliene uno è la prova stessa della trascendenza e dell’assolutezza del suo senso. E’ questo il suo modo di funzionare, la sua maniera perversa di mostrarsi pieno inducendo carenze negli altri segni. Il suo vuoto è la condizione perché sia presente il senso […] e vengano soggiogati i corpi. Comincia così una nuova storia del potere: la sua trasformazione, grazie alla fissazione del significante fluttuante, in significante supremo, in indice dispotico che regola gli altri sistemi di segni. Il significante fluttuante non designa più delle forze che circolano alla periferia dei codici, ma delle potenze soggiogate, inquadrate e radunate in corpi-incarnati asserviti alle nuove formazioni di potere. Coloro che dispongono del potere – i fondatori delle Chiese, di Stati, i sacerdoti, i capi – dispongono anche dei mezzi per domare i corpi; e agli occhi di coloro che essi sottomettono, possiedono il sapere che permette di controllare e manipolare delle forze denotate/connotate dal significante supremo: essi trasformano quelle forze in potere sui corpi”[21].
Due concetti importanti: plusvalore di codice (che viene fuori dalla decodifica della codifica della produzione desiderante); significazione (molarizzazione, strutturazione, cristallizzazione) del desiderio, dei flussi.
L’intero discorso va attualizzato per la società capitalistica, ove il plusvalore di codice e la significazione del desiderio, cioè lo Stato, sono continuamente modificati. Anch’esse sono sovrastrutture dei rapporti di produzione.
Lo Stato rende, attraverso le interfacce e il plusvalore di codice, sempre coerenti le significazioni del funzionamento dei corpi con le entità molari; esse si modificano continuamente per via delle trasformazioni continue cui è soggetta la società capitalistica per superare continuamente se stessa, per far fronte al valore decrescente del tasso marginale di profitto.
Dunque, il plusvalore di codice e la significazione, le loro narrazioni, e le loro continue modificazioni ed adattamenti, sono necessari per comprendere il rapporto dei corpi con le macchine esterne, soprattutto in un regime capitalistico, più di ogni altro regime soggetto al cambiamento, a modificazioni sovrastrutturali: “ogni macchina tecnica presuppone flussi di tipo particolare: flussi di codice interni ed esterni alla macchina e formanti gli elementi di una tecnologia e anche una scienza. Anche questi flussi di codice vengono a loro volta incasellati, codificati o surcodificati nelle società precapitalistiche in modo tale da non assumere mai indipendenza (il fabbro, l’astronomo…). Ma la decodificazione generalizzata dei flussi nel capitalismo ha liberato, deterritorializzato, decodificato, i flussi di codice alla stregua degli altri – al punto che la macchina automatica li ha sempre più interiorizzati nel proprio corpo o nella propria struttura come campo di forze, dipendendo allo stesso tempo da una scienza e da una tecnologia, da un lavoro detto cerebrale (?) distinto dal lavoro manuale dell’operaio (evoluzione dell’oggetto tecnico). Non sono le macchine a fare il capitalismo, in questo senso, ma il capitalismo al contrario a fare le macchine, e ad introdurre incessantemente nuovi tagli con cui rivoluziona i suoi modi tecnici di produzione. Occorre pur sempre, sotto questo aspetto, introdurre parecchi correttivi. […] Mai la macchina capitalistica diacronica si lascia rivoluzionare da una o più macchine tecniche sincroniche, mai essa conferisce ai suoi scienziati e ai suoi tecnici un’indipendenza sconosciuta nei regimi precedenti. Essa può magari lasciare che degli scienziati schizofrenizzino nel loro cantuccio […] gli scienziati vengono lasciati in pace sino ad un certo punto […]. La vera e propria assiomatica è quella della macchina sociale stessa, che si sostituisce alle antiche codificazioni, e che organizza tutti i flussi decodificati, ivi compresi i flussi di codice scientifici e tecnici, a vantaggio del sistema capitalistico e a servizio dei suoi fini”[22].
Le macchine sono inglobate nel corpo, sono il corpo, esse non prolungano l’organismo; la significazione e il plusvalore di codice le legano come i pezzi del corpo stesso: la macchina sociale capitalistica ha fuso tutte le macchine sul corpo senza organi: “Una volta distrutta l’unità strutturale della macchina, una volta deposta l’unità personale e specifica del vivente, un legame diretto si mostra tra macchina e desiderio, la macchina passa nel cuore del desiderio, la macchina è desiderante e il desiderio macchinato. Non è il soggetto ad essere nel desiderio – e il soggetto residuo è dall’altra parte, accanto alla macchina, sul contorno, parassita delle macchine, accessorio del desiderio vertebro-macchinato. Insomma la vera differenza non passa tra la macchina e il vivente, tra vitalismo e meccanicismo, ma tra due stati della macchina che sono altresì due stati del vivente. La macchina presa nella sua unità strutturale, il vivente preso nella sua unità specifica ed anzi personale, sono fenomeni di massa o insiemi molari; a questo titolo appunto rimandano dall’esterno l’uno all’altro. […] c’è compenetrazione, comunicazione diretta tra i fenomeni molari e le singolarità del vivente, cioè tra le piccole macchine disperse in tutta la macchina, e le piccole formazioni disseminate in tutto l’organismo […]. Quando […] le macchine si trovano unificate sul piano strutturale delle tecniche e delle istituzioni che conferiscono loro un’esistenza visibile come un’armatura d’acciaio, quando i viventi stessi si trovano strutturati dalle unità statistiche delle loro persone, delle loro specie, varietà e ambienti, - quando una macchina appare come un oggetto unico, e un vivente come un unico soggetto, - quando le connessioni diventano globali e specifiche […] il desiderio non ha alcun bisogno di proiettarsi in queste forme divenute opache. Queste sono immediatamente le manifestazioni molari, le determinazioni statistiche del desiderio e delle sue proprie macchine”[23].
E’ necessario fare delle precisazioni a proposito della sistematizzazione delle macchine molecolari e del funzionalismo delle macchine molari: “C’è funzionalismo solo a livello submicroscopico delle macchine desideranti, concatenazioni macchiniche, macchinario del desiderio (engineering); solo qui infatti funzionamento e formazione, uso e montaggio, prodotto e produzione si confondono.
Ogni funzionalismo molare è falso, poiché le macchine organiche o sociali non si formano allo stesso modo in cui funzionano, e in quanto le macchine tecniche non si montano come si adoperano, ma implicano appunto condizioni determinate che separano la loro propria produzione dal loro prodotto distinto. Solo ciò che non viene prodotto così come funziona ha un senso, ed anche uno scopo, un’intenzione. Le macchine desideranti al contrario non rappresentano nulla, non significano nulla, non vogliono dir nulla, e sono per l’appunto quel che se ne fa, quel che si fa con esse, quel ch’esse fanno in se stesse”[24].
La significazione delle macchine desideranti, la loro codifica, il loro ripiegamento sulla rappresentazione, sulla credenza, sul mito, così come il funzionalismo delle macchine molari, rende tutto ideologico, preda della falsa coscienza: “codificando o assiomatizzando in tal modo i flussi del desiderio, la psicanalisi fa della catena significante un uso molare che comporta un misconoscimento di tutte le sintesi dell’inconscio”[25].
Il funzionalismo delle macchine molari è forse il più grave errore a cui inducono le teorie filosofiche postmoderniste, errore nel quale non cade l’anti-Edipo: la distinzione molecolare-molare permette di comprendere meglio alcune distinzioni politiche importanti.
Con il passaggio da una società industriale ad una postindustriale vi sono delle modificazioni importanti per quel che riguarda i metodi di accumulazione del capitale; cambiano le modalità produttive e cambiano necessariamente alcune delle narrazioni che erano sostenute da sistemi di significazione ormai obsoleti. Si parla di società postindustriali, di postmodernismo, di fine delle grandi narrazioni, di fine delle scelte ideologiche. Si impone, invece, una meta-ideologia forse più totalizzante delle precedenti. Nuovi Significanti dispotici sistematizzano il corpo senza organi con mininarrazioni flessibili, trasformano i segni in segni di segni (lo stesso Significante dispotico è segno di segno), operano perciò – come tutti i Significanti dispotici - una traslazione verso la rappresentazione di tutto il sistema segnico.
Lo Stato, cioè l’insieme delle forze che imprigionano il corpo, ha bisogno in questo momento storico, per imporsi, di tante piccole narrazioni, di tanti oggetti, di tante interfacce che sembrano essere slegate le une dalle altre, senza un apparente discorso coerente e paranoico. Una meta-ideologia anti-ideologica (quella postmoderna) maschera in maniera forse più efficace interessi, interfacce e plusvalore di codice.

[1] Op. Cit. Deleuze – Guattari, L’Antiedipo, introduzione all’edizione italiana di Alessandro Fontana, pag. XVIII.
[2] Ibid.
[3] Ibid.
[4] Ancora in Antiedipo (Op. Cit. pag. 26): La grande scoperta della psicanalisi è stata quella della produzione desiderante, delle produzioni dell’inconscio. Ma con Edipo, questa scoperta è stata presto occultata da un nuovo idealismo: all’inconscio come fabbrica si è sostituito un teatro antico; alle unità di produzione dell’inconscio si è sostituita la rappresentazione; all’inconscio produttivo si è sostituito un inconscio che non poteva più che esprimersi (il mito, la tragedia, il sogno…).
In Antiedipo sulla mancanza (Op. Cit. pag. 31): Questa pratica del vuoto come economia di mercato, è l’arte di una classe dominante: organizzare la mancanza nell’abbondanza di produzione reale che si suppone esterna al desiderio (le esigenze della razionalità), mentre la produzione del desiderio passa nel fantasma (nient’altro che il fantasma).
[5] Op. Cit., Michel Foucault, pag. 155-170.
[6] Deleuze e Guattari così definiscono il corpo senza organi (Op. Cit. Antiedipo, pag.10, 21): Il corpo senza organi […] non è una proiezione; nulla a che vedere con il corpo proprio, o con un’immagine del corpo. E’ il corpo senza immagine. […] è un uovo: è attraversato da soglie, da latitudini, da longitudini, da geodetiche, è attraversato da gradienti che segnano i divenire e i passaggi, le destinazioni di colui che si sviluppa. Nulla è qui rappresentativo, ma tutto è vita e vissuto.
[7] Op. Cit. Deleuze – Guattari, L’Antiedipo, introduzione all’edizione italiana, pag. XXXI. Alessandro Fontana approfondisce così sulle molarità: La molarità comunque esiste. Si tratta allora di mostrarne il funzionamento e di ritrovarne il corpo senza organi: ecco il programma. Non tanto l’operazione regressiva della psicanalisi, ma la paziente decostruzione degli strati, alla ricerca del piano di consistenza, del piano di immanenza del desiderio: quel corpo senza organi che l’Antiedipo indicava come limite paradossale del capitalismo, il corpo psicotico dello schizo, appare allora come il sostrato universale del desiderio disinnestato dalla struttura e riposto nel cuore del reale: un luogo ove ‘questo’ funziona, produce, un microlaboratorio, un dispositivo di sperimentazione, uno spazio in cui voce, gesto, parola e scrittura si tagliano e si incrociano, ove le molarità saltano in aria, ove è possibile ricominciare a pensare: un nuovo modo di fare la letteratura, la scienza, la storia, un nuovo stile di militantismo, un nuovo programma di produzione.
[8] In Antiedipo (Op. Cit. pag. 31, 33): Non c’è da una parte una produzione sociale di realtà, e dall’altra una produzione desiderante di fantasma. Tra queste due produzioni non si stabilirebbero che legami secondari d’introiezione e di proiezione, come se alle pratiche sociali si abbinassero pratiche mentali interiorizzate, oppure come se le pratiche mentali si proiettassero nei sistemi sociali, senza che le une intacchino mai le altre. […] La produzione sociale è unicamente la produzione desiderante stessa in condizioni determinate. Noi diciamo che il campo sociale è immediatamente percorso dal desiderio, che ne è il prodotto storicamente determinato e che la libido non ha bisogno di alcuna mediazione o sublimazione, di alcuna operazione psichica, di alcuna trasformazione, per investire le forze produttive e i rapporti di produzione. Non c’è che desiderio e socialità e nient’altro. Anche le forze più mortifere e repressive della riproduzione sociale sono prodotte dal desiderio, nell’organizzazione che ne deriva in tale o tal’altra condizione che dovremo analizzare. […] L’esistenza massiccia di una repressione sociale relativa alla produzione desiderante non intacca per nulla il nostro principio: il desiderio produce del reale, o anche: la produzione desiderante non è altro che la produzione sociale.
[9] In Antiedipo, pag. 115, 116: Non è una questione ideologica. C’è un investimento libidinale inconscio del campo sociale, che coesiste ma non coincide necessariamente con gli investimenti preconsci, o con ciò che gli investimenti preconsci ‘dovrebbero essere’. Ecco perché quando dei soggetti, individui o gruppi, vanno manifestamente contro i loro interessi di classe, quando aderiscono agli interessi ed ideali di una classe che la loro propria situazione oggettiva dovrebbe indurli a combattere, non basta dire: sono stati ingannati, le masse sono state ingannate. Non è un problema ideologico, di misconoscimento o di illusione, è un problema di desiderio, e il desiderio fa parte dell’infrastruttura. Gli investimenti preconsci si fanno o dovrebbero farsi secondo gli interessi di classi opposte. Ma gli investimenti inconsci si fanno secondo posizioni di desiderio e usi di sintesi assai diversi dagli interessi del soggetto che desidera, individuale o collettivo. Possono assicurare la sottomissione generale ad una classe dominante, facendo passare tagli e segregazioni in un campo sociale in quanto investito dal desiderio, e non più dagli interessi. Una forma di produzione e riproduzione sociale, coi suoi meccanismi economici e finanziari, colle sue forme politiche ecc., può essere desiderata come tale, in tutto o in parte, indipendentemente dagli interessi del soggetto che desidera.[…] Questo è dunque lo scopo della schizoanalisi: analizzare la natura specifica degli investimenti libidinali del campo economico e politico; e per questa via mostrare come il desiderio possa essere indotto a desiderare la propria repressione nel soggetto che desidera (donde il ruolo della pulsione di morte nel collegamento del desiderio col campo sociale). Tutto questo si produce non nell’ideologia, ma ben al di sotto. Un investimento inconscio di tipo fascista, o reazionario, può coesistere con l’investimento conscio rivoluzionario.
[10] Ibid. pag. 38, 39.
[11] Ibid. pag. 41, 42.
[12] Interessante è notare come il sesso funziona come Significante dispotico e narrazione del potere. Foucault ne parla cosi ne La volontà di sapere: la nozione di “sesso” ha permesso di raggruppare in un’unità artificiale elementi anatomici, funzioni biologiche, comportamenti, sensazioni, piaceri, ed ha permesso di far funzionare quest’unità fittizzia come principio causale, senso onnipresente, segreto da scoprire dovunque: il sesso ha dunque potuto funzionare come significante unico e come significante universale. Inoltre presentandosi congiuntamene come anatomia e come mancanza, come funzione e come latenza, come istinto e come senzo, ha potuto indicare la linea di contatto fra un sapere della sessualità umana e le scienze biologiche della riproduzione. (pag. 137).
[13] Ibidem.
[14] Ibid. pag.45.
[15] S. Garassini – B. Gasparini, Le nuove tecnologie della comunicazione, 1993, Milano, ed. Bompiani, a cura di Gianfranco Bettetini e Fausto Colombo, pagg. 55 – 67.
[16] Ibid. pagg. 80 – 82.
[17] Enciclopedia Sistematica, Giulio Einaudi editore, Torino 1978, volume tre.
[18] Interessante può essere confrontare il ‘significante fluttuante’ con il concetto di ‘vigenza senza significato’ relativamente alla legge, proposto da Giorgio Agamben in Homo Sacer, paragrafo quattro.
[19] Ibid. pag. 1097.
[20] Ibid. pag. 1100.
[21] Ibid. pag. 1100 – 1133.
[22] Ibid. pag. 264.
[23] Ibid. pag. 322 – 327.
[24] Ibid. pag. 327.
[25] Ibid. pag. 376.

Il corpo è interfaccia

2007-06-06T13:18:00.000Z

Chi polemizza con noi, e in genere con tutti gli innovatori estremi, è armato dell’unica arma del filisteo, il buon senso.
Vladimir Vladimirovic Majakovskij
Il corpo è interfaccia
Inserito il corpo all’interno di ragionamenti che ne evidenziano la posizione politica e l’ambiguità che lo rende, allo stesso tempo, sia oggetto sul quale si sviluppa una strategia reazionaria di conservazione dello Stato, sia il mezzo attraverso il quale si deve passare necessariamente per ogni politica di liberazione e Mutazione, cercherò di analizzarlo, di sezionarlo e scandagliarlo, ne farò autopsie. Cercherò di comprendere come il sorvegliare e punire si adattino ai corpi in trasformazione, tecnologici e poi virtuali, se e come è possibile che i corpi mutanti, tecnologici e virtuali possono reagire al sorvegliare e punire, come tutto ciò fa parte di discorsi e strategie del potere. La mia non sarà una teoria della repressione da parte dello Stato, né un’ontologia sovversiva, ma l’analisi dei discorsi e delle narrazioni che le tecnologie e le interfacce parlano sul corpo come sapere insufflato nei corpi da parte dello Stato, come strategia dello Stato; un’analisi dei travestimenti del Significante dispotico, declinazioni del paradigma edipico[1] indifferente alla designazione.
Parto, è ormai evidente, da “Sorvegliare e punire” di Michel Foucault, che ha analizzato i corpi dei sorvegliati dallo Stato negli spazi delle prigioni, degli ospedali, delle caserme, delle scuole, delle fabbriche e l’insieme delle procedure per incasellare, controllare, misurare, addestrare gli individui per renderli docili e utili allo stesso tempo.
La società disciplinare si è imposta grazie ai corpi degli individui, grazie a particolari rapporti di produzione, a logiche di accumulazione del capitale di tipo fordista. “Il momento storico delle discipline, è un momento in cui nasce un’arte del corpo umano, che non mira solamente all’accrescersi delle sue abilità, e neppure all’appesantirsi della sua soggezione, ma alla formazione di un rapporto che nello stesso meccanismo, lo rende tanto più obbediente quanto più è utile, e inversamente. Prende forma allora una politica di coercizione che sono un lavoro sul corpo, una manipolazione calcolata dei suoi elementi, dei suoi gesti, dei suoi comportamenti. Il corpo umano entra in un ingranaggio di potere che lo fruga, lo disarticola e lo ricompone. Un’anatomia politica, che è anche una meccanica del potere va nascendo. […] La disciplina fabbrica così corpi sottomessi ed esercitati, corpi docili”[2].
Suppongo che, modificandosi i corpi, i rapporti di produzione e le logiche di accumulazione, debba cambiare necessariamente anche la maniera con la quale la società sviluppa strategie di controllo e implementa strutture disciplinari, discorre sul corpo e lo sistematizza codificandolo, occupa spazi vuoti con nuovi Significanti dispotici; suppongo dunque, che modificandosi le strategie si modificano i corpi: “in ogni società , il corpo viene preso all’interno di poteri molto rigidi, che gli impongono costrizioni ed obblighi. Molte cose, tuttavia, sono nuove in queste tecniche. Prima di tutto, la scala del controllo: non si tratta di intervenire sul corpo in massa, all’ingrosso, come se fosse un’unità indissociabile, ma di lavorarlo nel dettaglio”[3].
Suppongo che, nonostante la modificazione dei corpi e degli apparati disciplinari di controllo, vi siano delle costanti molto forti nelle strategie di sorveglianza che si mantengono in maniera strutturale, che non dipendono soltanto dal corpo, ma dalle tecniche di applicazione di interfacce[4] al corpo, dal loro spazio cognitivo, dalla loro comprensione. Suppongo che vi siano delle narrazioni del potere che sottendono di volta in volta le declinazioni del controllo, che rendono il corpo elemento strutturale di sapere.
L’identificazione di un corpo come tecnologico, come virtuale o come qualunque altra cosa, richiama una serie di elementi mitici ed ideologici che si interfacciano al corpo stesso, gli danno senso. Quest’interfaccia nasconde sapere e potere, è l’elemento ideologico forte che territorializza il corpo, è lo strato gelatinoso che lo Stato avvolge attorno al corpo, è l’albume che nutre e immobilizza l’individuo, è la protezione per l’individuo e per lo Stato dall’individuo, dalle sue Mutazioni.
L’interfaccia nasconde codice e ne traduce il resto, aggiunge senso al funzionamento, racconta storie.
Se il dettaglio del corpo su cui lavorare è così importante per ottenere il controllo dell’individuo, allora modificazioni qualitative (anche soltanto immaginarie) del corpo stesso saranno importantissime per la comprensione del cambiamento del sorvegliare e punire, delle sue narrazioni.
Quando per la prima volta un uomo ha usato una pietra, una clava, egli ha iniziato a modificare la struttura del suo corpo[5], ma soprattutto il suo senso, il suo significato. E’ da qui che si parte per comprendere il senso delle mutazioni corporali.
La mia analisi si sofferma soprattutto sulle modificazioni che sono più facilmente riconducibili a momenti della storia occidentale in cui rapporti di produzione di tipo capitalistico andavano nascendo, si affermavano e poi trasformavano il volto della società da industriale a postindustriale.
Le modificazioni corporali avvenute fin dalla fine del XVII secolo, volte verso la creazione di un corpo meccanico e tecnologico, sono accadute contemporaneamente alla creazione di nuove interfacce tra il corpo e il mondo: l’uomo ha dovuto far funzionare il proprio corpo con le nuove tecnologie, dando un nuovo senso, un nuovo significato al proprio corpo.
Le modificazioni avvenute verso l’inizio del secolo XX, come vedremo nei capitoli sul corpo postindustriale e sul copro scomparso, sono più spiccatamente volte verso la creazione di un corpo virtuale, neurale, collettivo e nomade. L’interfaccia che lega il corpo tradizionale a quello virtuale, collettivo e nomade occupa uno spazio impercettibile, microscopico, paragonabile ai circuiti magici che stanno nei microchip, ma denso di sapere e potere, pieno di significati.
I due tipi di modificazione sono molto diversi tra loro, ma corrispondono entrambi a trasformazioni dei modi di accumulazione del capitale, ad aggiustamenti nei rapporti di produzione. Sono necessari a efficienze tecnocratiche diverse tra loro solo in superficie.
Il corpo meccanico/tecnologico si accompagna a società di tipo industriale avanzato, al fordismo, al modernismo. In questo contesto viene regolato e domato, gli vengono date determinate coordinate spazio-temporali, viene significato rispetto ai valori dominanti, viene resa necessaria la sua condizione: “La nostra società si distingue in quanto sa domare le forze sociali centrifughe a mezzo della Tecnologia piuttosto che a mezzo del Terrore, sulla duplice base di una efficienza schiacciante e di un più elevato livello di vita”[6].
Il corpo virtuale si associa a società postindustriali, all’accumulazione flessibile del capitale e ad una visione postmoderna della vita [7].
Per una politica di liberazione è necessario comprendere quali sono i legami mitici e ideologici che si trovano ad operare tra i concetti di corpo e tecnologia, qual è il valore delle interfacce che si frappongono tra i due elementi, quanto spazio cognitivo occupano, quanto codice nascondono, quanta significazione di funzione contengono. È necessario comprendere qual è il paradigma discorsivo che fa da sottofondo alle modificazioni di volta in volta contingenti del corpo e delle sue significazioni, qual è il rapporto tra i diversi Significanti dispotici e i corpi, dove si colloca il plusvalore di codice.

[1] Cfr. Op. Cit., L’anti-Edipo: Il triangolo edipico è la territorialità intima e privata che corrisponde a tutti gli sforzi di territorializzazione sociale del capitalismo. […] C’è in Edipo una ricapitolazione dei tre stati o delle tre macchine [territoriale, dispotica e capitalistica]. Egli si prepara infatti nella macchina territoriale, come limite vuoto inoccupato. Si forma nella macchina dispotica come limite occupato simbolicamente, ma non si conclude e non si attua se non diventando l’Edipo immaginario della macchina capitalistica. […] non è la psicanalisi ad inventare Edipo: essa gli dà solo un’ultima territorialità, il divano, e un’ultima legge, l’analista dispotico ed esattore di danaro. […] la posizione familiare è solamente uno stimolo per l’investimento del campo sociale da parte del desiderio. (pagg. 304, 307).
[2] Op. Cit., Michel Foucault, pag. 150.
[3] Op. Cit., Michel Foucault, pag. 149.
[4] Cfr. Gui Bonsiepe, Dall’oggetto all’interfaccia, 1993, trad. it. Feltrinelli, Milano 1995. Bonsiepe così definisce l’interfaccia: E’ necessario pensare che l’interfaccia non è un oggetto, ma uno spazio cognitivo in cui si articola l’interazione tra corpo umano, utensile (artefatto, inteso sia come oggetto artefatto sia come artefatto comunicativo) e scopo dell’azione. […] Si può sostenere che ogni design abbia come destinazione ultima il corpo umano. Lo spazio retinico acquista una posizione predominante […]. Nel caso degli strumenti, sia materiali sia immateriali (programmi software), il compito del design consiste esattamente nel collegare gli artefatti al corpo umano. Tale processo è individuato con il termine tecnico di abbinamento strutturale. (pagg. 20-25).
E’ interessante notare che il concetto di abbinamento strutturale, evidenziato da Bonsiepe per indicare il collegamento del corpo con gli artefatti, è qualcosa di molto simile a ciò che più avanti indicheremo col termine di significazione e sistematizzazione delle funzioni del corpo.
[5] Cfr. Derrick De Kerckhove, McLuahan e la metamorfosi dell’uomo, Venezia 1982, pag. 28: Le principe essentiel, c’est que chaque nouvelle invention humaine crée un nouvel environment et introduit des changments dans les conditions qui précédaient son avènement. Ces changments se produisent généralement en quatre mouvements: extension, déplacement, récupération, renversement. 1) Dans un premier temps, les technologies sont d’abord une extension ou un prolongement de l’une ou l’autre des spécialisations de l’organisme humaine. […] 2) Cependant cette extériorisation est aussi une manière d’amputation, car la nouvelle technologie, en se substituant à la faculté qu’elle amplifie, lui fait subir, au niveau des fonctions biologiques, un processus d’atteénuation. […] Comme il ne s’agit pas d’une amputation chirurgicale, mais bien d’une métamorphose environnementale qui se produit à plus ou moin longue échéance, la privation n’est pas vécue sur le mode de la douleur physique. Cette absence de douleur est en partie responsable du retard épistémologique que nous prenons sur la connaissance des effets réels de la métamorphose. Pour le reste, notre tranquille insouciance est protegée par des structures cognitives qui entretiennent long temps aprés les plus profondes révolutions environnementales, l’illusion que rien n’a changé.[…] 3) Le stade d’extériorisation identifiable dans le premier moment de la nouvelle technologie, n’est que le prélude nécessaire d’une intériorisation qui est l’effet de retour (feedback) des formes culturelles suscitées par cette technologie. […] 4) […] C’est une intuition qu’il aurait trouvée dans la lecture de Thomas d’Aquin, soit que toute forme qui est poussée à l’extréme se renverse dans une forme complémentaire.
[6]Op. Cit. H. Marcuse, pag. 8.
[7] Cfr. Op. Cit., David Harvey: Il passaggio verso l’accumulazione flessibile si compì in parte con la rapida messa a punto di nuove forme organizzative e nuove tecnologie di produzione. Anche se queste ultime possono essere nate dalla ricerca della superiorità militare, la loro applicazione aveva molto a che fare con il superamento delle rigidità del fordismo e con l’accelerazione dei tempi di rotazione quale soluzione ai problemi del sistema fordista-keynesiano che sfociarono in crisi aperta nel 1973. L’accelerazione della produzione fu raggiunta grazie a mutamenti organizzativi in direzione della disgiunzione verticale – che invertirono la tendenza fordista all’integrazione verticale – il subappalto, il ricorso a fonti esterne, e così via – che invertirono la tendenza fordista all’integrazione verticale e produssero un crescente decentramento della produzione anche in presenza di una crescente centralizzazione finanziaria. Altri mutamenti organizzativi – come il sistema di gestione del magazzino just-in-time che riduce il volume delle scorte – associati alle nuove tecnologie di controllo elettronico, produzione in piccole quantità, e così via, ridussero i tempi del ciclo produttivo in molti settori (elettronica, macchine utensili, automobili, edilizia, abbigliamento, e così via). […] L’accelerazione del ciclo di produzione implica una parallela accelerazione negli scambi e nel consumo. La circolazione di merci attraverso il sistema di mercato avviene ora a una velocità maggiore grazie ai migliori sistemi di comunicazione, al flusso delle informazioni e alle razionalizzazioni delle tecniche di distribuzione (confezionamento, controllo del magazzino, containerizzazione, feedback di mercato, e così via). L’electronic banking e le carte di credito sono state alcune delle innovazioni che hanno aumentato la velocità del flusso inverso di denaro. I servizi e i mercati finanziari (aiutati dagli scambi computerizzati) si sono a loro volta accelerati fino a rendere, così come si dice, ‘ventiquattr’ore un tempo lungo’ nei mercati azionari mondiali’. (pagg. 347, 348).

Corpo, stato e mutazione

2007-06-06T13:17:00.000Z

Il corpo dell’uomo, del nomade, del mutante, le sue identità, l’assenza di organi, sono la zona di confine, zona critica, i punti d’appoggio su cui fanno leva Stato e Mutazione. Il corpo è il luogo del sapere, il luogo del potere, l’oggetto del potere. Il corpo diventa luogo di sapere, non lo è, lo si invischia. Il corpo è la parte viscida, la zona di frizione del ragionamento tra Stato e Mutazione, lo spazio sul quale si stendono discorsi e narrazioni.
Il corpo è qui e ora, essere ed avere, superficie liscia sulla quale si cerca di striare gestalt funzionali ed elementi mitici, rituali di passaggio. Si cerca di differenziare l’essere dall’avere, di definire i limiti spazio-temporali[1], affinché vengano eliminate le scorie deittiche e vengano istituiti dei riferimenti assoluti ai quali legare il corpo. Nel corpo si insuffla sapere, sul corpo si parla.
Il corpo è continuamente interfacciato al mondo, reso significativo.
Il corpo è allo stesso tempo possibilità di fuga e di punizione, oggetto attraverso il quale si impone l’ideologia e attraverso il quale ci si impone anarchicamente e caoticamente sui significati dati. Il corpo, poiché è lo spazio sul quale si costruiscono le interfacce col mondo, poiché è lo spazio di traduzione di codici e linguaggi, è il mezzo attraverso cui la società sorveglia e punisce: “il corpo è […] direttamente immerso in un campo politico: i rapporti di potere operano su di lui una presa immediata, l’investono, lo macchiano, lo addestrano, lo suppliziano, lo costringono a certi lavori, l’obbligano a delle cerimonie, esigono da lui dei segni. Questo investimento politico è legato, secondo relazioni complesse e reciproche, alla sua utilizzazione economica. E’ in gran parte come forza di produzione che il corpo viene investito da rapporti di potere e di dominio, ma, in cambio, il suo costituirsi come forza di lavoro è possibile solo se esso viene preso in un sistema di assoggettamento (in cui il bisogno è anche uno strumento politico accuratamente preordinato, calcolato e utilizzato): il corpo diviene forza utile solo quando è contemporaneamente corpo produttivo e corpo assoggettato[2]. Questo assoggettamento non è ottenuto coi soli strumenti sia della violenza che dell’ideologia; esso può assai bene essere diretto, fisico, giocare della forza contro la forza, fissarsi su elementi materiali, e tuttavia non essere violento; può essere calcolato, organizzato, indirizzato tecnicamente, può essere sottile, non fare uso né di armi né del terrore, e tuttavia rimanere di ordine fisico. Ciò vuol dire che può esserci e un sapere del corpo che non è esattamente la scienza del suo funzionamento e una signoria delle sue forze che è più forte delle sue capacità di vincerle: questo sapere e questa signoria costituiscono quello che potremmo chiamare la tecnologia politica del corpo. […] Si tratta in qualche modo di una microfisica del potere che gli apparati e le istituzioni mettono in gioco, ma il cui campo di validità si pone in qualche modo tra questi grandi meccanismi e gli stessi corpi, con la loro materialità e le loro forze.
Ora, lo studio di questa microfisica del potere suppone che il potere che vi esercita non sia concepito come una proprietà, ma come una strategia, che i suoi effetti di dominazione non siano attribuiti ad una appropriazione, ma a disposizioni, manovre, tattiche, tecniche, funzionamenti, che si decifri in esso piuttosto una rete di relazioni sempre tese, sempre in attività, che non un privilegio che si potrebbe detenere, che gli si dia per modello la battaglia perpetua, piuttosto che il contratto operante una cessione o la conquista che si impadronisce di un dominio. Bisogna insomma ammettere che questo potere lo si eserciti piuttosto che non lo si possieda, che non sia privilegio acquisito o conservato dalla classe dominante, ma effetto d’insieme delle sue posizioni strategiche. […] Questo potere non si applica puramente e semplicemente come un obbligo o un’interdizione a quelli che non l’hanno; esso li investe, si impone per mezzo loro e attraverso loro; si appoggia su di loro esattamente come loro stessi, nella lotta contro di lui, si appoggiano a loro volta sulle prese ch’esso esercita su di loro. Ciò vuol dire che queste relazioni scendono profondamente nello spessore della società, che non si localizzano nelle relazioni fra Stato e i cittadini o alla frontiera delle classi e che non si accontentano di riprodurre a livello degli individui, dei corpi, dei gesti e dei comportamenti, la forma generale della legge o del governo”[3].
Foucault sogna un’anatomia politica, cioè lo studio del corpo come insieme di elementi materiali e di tecniche che servono da armi, collegamenti, vie di comunicazione e punti d’appoggio alle relazioni di potere[4] e di sapere che investono i corpi umani e li assoggettano facendone oggetti di sapere.
L’interpretazione del senso del corpo, lo strutturalismo dei segni ai quali lo si vuole condurre, la molarità paranoica alla quale lo si vuole costringere, nascondono il funzionamento del corpo stesso, il funzionamento di ciò che Deleuze ha chiamato le sue macchine desideranti. Il sapere si pone sul corpo senza organi, lo asfissia, lo rende incapace di funzionare come sarebbe naturale. Il sapere è il cavallo di Troia attraverso cui il corpo pieno del capitalismo si appropria del corpo.

[1] Cfr. Op. Cit., David Harvey: nelle economie basate sul denaro, e nella società capitalistica in particolare, il controllo incrociato del denaro, del tempo e dello spazio forma un nodo fondamentale di potere sociale che non possiamo permetterci di ignorare.[…] L’egemonia ideologica e politica in ogni società dipende dalla capacità di controllare il contesto materiale dell'esperienza personale e sociale. Per questo motivo, le materializzazioni e i significati attribuiti al denaro, al tempo e allo spazio hanno un’importanza non trascurabile per il mantenimento del potere politico. (pagg. 277, 278).
[2] Relativamente all’assoggettamento del corpo è necessario rifarsi ancora all’Antiedipo, soprattutto al capitolo Introduzione alla schizoanalisi.
[3] Michel Foucault, Sorvegliare e punire, nascita della prigione, Parigi 1975, trad. it. Einaudi 1976 e 1993, pag. 29, 30.
[4] E’ interessante come Foucault definisce il concetto di potere: Questa parola ‘potere’ rischia, però, di dar luogo ad un certo numero di malintesi. Malintesi relativi alla sua identità, alla sua forma, alla sua unità. Con potere, voglio dire “il Potere”, come insieme d’istituzioni e di apparati che garantiscono la sottomissione dei cittadini in uno Stato determinato. Con potere, non intendo nemmeno un tipo di assoggettamento, che in opposizione alla violenza avrebbe la forma della regola. Né intendo, infine, un sistema generale di dominio esercitato da un elemento o da un gruppo su un altro, ed i cui effetti, con derivazioni successive, percorrerebbero l’intero corpo sociale. L’analisi in termini di potere non deve postulare, come dati iniziali, la sovranità dello Stato, la forma della legge o l’unità globale di una dominazione, che ne sono le forme ultime. Con il termine potere mi sembra che si debba intendere innanzitutto la molteplicità dei rapporti di forza immanenti al campo in cui si esercitano e costitutivi della loro organizzazione; il gioco che attraverso le lotte e scontri incessanti li trasforma, li rafforza, li inverte; gli appoggi che questi rapporti di forza trovano gli uni negli altri, in modo da formare una catena o un sistema, o , al contrario, le differenze, le contraddizioni che li isolano gli uni dagli altri; le strategie infine in cui realizzano i loro effetti, ed il cui disegno generale o la cui cristallizzazione istituzionale perdono corpo negli apparati statali, nella formulazione della legge, nelle egemonie sociali. […] Il potere è dappertutto; non perché inglobi tutto, ma perché viene da ogni dove. E “il” potere, in quel che ha di permanente, di ripetitivo, di inerte, di autoriproduttore, non è che l’effetto d’insieme che si delinea a partire da queste mobilità, la concatenazione che si appoggia su ciascuna di esse e cerca a sua volta di fissarle. Bisogna probabilmente essere nominalisti: il potere non è un’istituzione, non è una struttura, non è una certa potenza di cui alcuni sarebbero dotati: è il nome che si dà ad una situazione strategica complessa in una società data. (La volontà di sapere, Paris, 1976, trad. it. Ed. Feltrinelli, Milano, 1978, pagg. 82, 83).

Mutations

2007-06-06T13:16:00.000Z

Il cambiamento di ciò che esiste, non è per nulla prerogativa degli uomini […], ma quella del sistema economico, il dinamismo del capitalismo. Sono delle cose che regnano e che sono giovani; che si scacciano e rimpiazzano se stesse
Guy Debord
In questa umanità centrale e centralizzata, effetto e strumento di complesse relazioni di potere, corpi e forze assoggettate da dispositivi di carcerazione multipli, oggetti per discorsi che sono a loro volta elementi di quella strategia, bisogna discernere il rumore sordo e prolungato della battaglia
Michel Foucault
Il corpo, con l’ingresso della zoé nella sfera della polis (vedi Agamben e Foucault), è nella modernità bersaglio di processi di soggettivizzazione che lo portano ad essere oggetto di sapere, soggetto alle narrazioni del potere. Esso si fa carico delle narrazioni del potere e traduce se stesso, il suo funzionamento, in una significazione del mondo in tropi: corpo meccanico, elettrico, protoindustriale (vedi Tim Armstrong), cyborg (vedi Haraway) e disseminato (vedi Caronia). Dalle traduzioni tra codici viene fuori del plusvalore che, strutturato da un Significante dispotico, risulta un sapere-potere che tiene sotto controllo i corpi (ancora Foucault, Deleuze e Guattari).
Nella società postindustriale il sapere totalitario che avvolgeva i corpi era strutturato e sistematizzato da pochi forti Significanti: soprattutto il modernismo, l’elettricità, l’efficienza tecnologica e razionalista, il progresso e la produzione industriale. Il corpo veniva piegato su queste rappresentazioni e l’es veniva completamente rimosso e riportato su triangolazioni edipiche.
Il paradigma postindustriale si differenzia da quello industriale in quanto la dimensione della singola narrazione diminuisce, mentre aumenta il numero dei Significanti dispotici e delle narrazioni stesse. Ciò è dovuto a necessità nuove del capitalismo che, a partire dal 1973 e con le prime crisi petrolifere, abbandona tecniche di accumulazione del capitale tipicamente fordiste e keynesiane per volgere verso un’accumulazione flessibile (vedi Harvey). I tempi di produzione e di consumo si riducono notevolmente e le narrazioni che devono sostenere i rapporti di potere devono essere leggere e facilmente adattabili a nuove e continue deterritorializzazioni e territorializzazioni. Nello spazio cognitivo che esiste tra corpo e mondo, nelle interfacce che l’uomo si costruisce per tradursi al mondo e per comunicare con esso, nelle tecnologie che egli utilizza, nelle protesi che aggiunge al suo corpo per migliorarsi, nelle singole interfacce si trovano le nuove flessibili mini-narrazioni.
Le interfacce sovrappongono funzionamento e significazione, e nella traduzione opaca che esse operano, il plusvalore di codice strutturato dalle singole tecnologie, dal singolo Significante dispotico, ricopre il corpo; il corpo stesso diviene il suo rivestimento significante.
Le interfacce di rete, satellitari, dei mondi virtuali, aumentano a dismisura il numero dei Significanti dispotici: la Realtà Virtuale è un’inflazione di Significanti dispotici resi innocui dal totale collasso del sistema dovuto al loro numero. Il corpo disseminato, persa qualsiasi forma di referenzialità, porta ad una nuova ontologia mitologica.

Nota metodologica

2007-06-06T13:15:00.000Z

Il manifesto di Aporia

Scopo de l procedere
Stato & Mutazione
Nota metodologica
Lo si può dimostrare sia attraverso un esame di episodi storici sia attraverso un’analisi astratta del rapporto tra idea e azione. L’unico principio che non inibisce il progresso è: qualsiasi cosa può andar bene.
Paul K. Feyerabend
Si deve ammettere con umiltà che l’invenzione non è una creazione dal nulla, bensì dal caos
Mary Shelley
lo scienziato in quanto tale non ha alcun potere rivoluzionario, ed è il primo agente integrato dell’integrazione, rifugio della cattiva coscienza, distruttore forzato della propria creatività
L’anti-Edipo

Nota metodologica
Ogni metodologia è sostenitrice di ideologia, di falsa coscienza. Il solo modo per sottrarsi all’integrazione è sottrarsi ad ogni posizione, ad ogni assunto, ad ogni dogma, ad ogni postulato e ad ogni dimostrazione. Anche quest’ultima dichiarazione, dunque, è da intendersi come temporanea e non definitiva.
“Una società che si fondi su un insieme di norme ben definite e restrittive, così che essere un uomo diventa sinonimo di obbedire a tali regole, costringe il dissenziente a rifugiarsi in una terra di nessuno priva di regole e quindi gli sottrae la sua ragione e la sua umanità”[1].
Aporia è fuori da logiche razional-funzionaliste, da previsioni e profezie. Aporia nega sistemi di pensiero dogmaticamente euclidei.
Si rifà molto a Feyerabend (“Contro il metodo”[2]e “La scienza in una società libera”[3]) e Godel.
Aporia assume le tesi di Godel sull’indimostrabilità della non contraddittorietà di un sistema formale dato dall’interno dello stesso, che afferma che è impossibile l’esistenza di qualunque sistema coerente che possa produrre verità aritmetiche: “In breve, Godel metteva in evidenza che la dimostrabilità è una nozione più debole della verità, indipendentemente dal sistema assiomatico considerato.”[4].
Essendo impossibile utilizzare alcun metodo scientifico, almeno in questo spazio, aporia sarà il più possibile anarchica nella strutturazione del ragionamento e in ogni dimostrazione. “La scienza è un’impresa essenzialmente anarchica: l’anarchismo teorico è più umanitario e più aperto a incoraggiare il progresso che non le sue alternative fondate sulla legge e sull’ordine. […] La scienza […] è molto più vicina al mito di quanto una filosofia scientifica sia disposta ad ammettere. Essa è una fra le tante forme di pensiero che sono state sviluppate dall’uomo, e non necessariamente la migliore. E’ vistosa, rumorosa e impudente, ma è intrinsecamente superiore solo per coloro che hanno già deciso per una certa ideologia, o che l’hanno accettata senza aver mai esaminato i suoi vantaggi e i suoi limiti. […] la separazione di stato e chiesa dovrebbe essere integrata dalla separazione di stato e scienza, che è la più recente, la più aggressiva e la più dogmatica istituzione religiosa”[5].
La scienza si è dimostrata spesso credenza, forma retorica che modella il mondo, gli dà senso, lo sistematizza per implementare e sostenere funzioni. Essa si è rivelata linguaggio per traduzioni e conversione di significati, linguaggio del potere.
Una giustificazione forse ancor più profonda della non-scelta metodologica, ma che meriterebbe una trattazione a parte, è relativa ai problemi linguistici (per esempio vedi le “varianze di significato” sempre in “Contro il metodo”[6]), e alla critica tecnocratica (“Tecnica e scienza come ideologia”[7] 1968, “Conoscenza e interesse”[8] 1968 J. Habermas). Per questi temi mi sottraggo impunemente e rimando alle opere citate.

[1] Paul K. Feyerabend, Contro il metodo,Milano,1975, Feltrinelli, pag. 181.
[2] Ibidem.
[3] Paul K. Feyerabend, La scienza in una società libera,1978.
[4] Douglas R. Hofstadter, Godel, Escher, Bach: un’Eterna Ghirlanda Brillante, Basic Books, 1979, trad. it. Milano, Adelphi, 1984, quinta edizione, pag. 19.
[5] Op. Cit., Feyerabend, Contro…, pag. 181.
[6] Ibidem.
[7] J. Habermas, Tecnica e scienza come ideologia, Frankfurt am Main, 1968.
[8] J. Habermas, Conoscenza e interesse, Frankfurt am Main, 1968, trad. it. Bari, ed. tip. Laterza 1970.

Stato & Mutazione

2007-06-05T18:59:00.000Z

Aporia, la promenade schizoide, è una percorso su piani in continuo movimento che subiscono sia forze centripete di mantenimento e staticità che forze centrifughe di disgregazione, mutamento, evoluzione. Non vi è mai sintesi tra le forze, non siamo in un sistema hegeliano di risoluzione delle forze. Quasi tutto si risolve in continua corruzione e creatività tra Stato e Mutazione.
E’ Stato l’insieme delle forze e dei poteri, palesi o meno, che tentano di atrofizzare tutte le energie che portano a modificazioni strutturali e sovrastrutturali non funzionali ai rapporti di potere esistenti, non utili alla macchina produttiva e a quella del consumo. “Lo stato, costituito quale sistema coercitivo di autorità che detiene il monopolio della violenza istituzionalizzata, rappresenta un […] principio organizzativo con cui una classe dominante cerca di imporre la propria volontà non solo ai suoi oppositori ma anche sul fluire anarchico, sul cambiamento e sull’incertezza a cui la modernità capitalistica è sempre soggetta”[1].
E’ Stato l’insieme delle forze che appoggiano il mantenimento dello status quo, i rapporti di potere stabiliti, le modifiche sovrastrutturali che animano e aprono la strada a nuovi spazi di sfruttamento.
Sono Stato le narrazioni del potere. Sono Stato le strutture molari che edipizzano il desiderio, che inceppano le macchine molecolari, che incidono il corpo senza organi. E’ Stato la rimozione psicanalitica con il suo inconscio nevrotico-edipico, figurativo, immaginario e simbolico, strutturale, molare e statistico, ideologico ed espressivo, fallico[2].
Lo Stato è mito, è gestalt affermata, è l’insieme delle categorie mentali attraverso cui filtriamo, comprendiamo e diamo senso al mondo.
Lo Stato è la “riorganizzazione delle funzioni, un raggruppamento delle forme […]. Lo Stato non è definito dall’esistenza di capi, è definito dalla perpetuazione o dalla conservazione di organi di potere. […] La forma-Stato, come forma di interiorità, tende a riprodursi, identifica a sé attraverso le sue variazioni, facilmente riconoscibile entro i limiti dei suoi poli, sempre rivolta verso il pubblico riconoscimento (non c’è Stato nascosto)”[3].
Lo Stato è ripetizione, ritorno continuo, riproposizione, memoria: “La ripetizione riassume la negatività, raccoglie e serba il presente passato come verità, come idealità. […] La non-ripetizione, il dispendio risoluto e senza riscatto nell’unica volta che consuma il presente, deve porre fine alla discorsività spaurita, all’ontologia incollocabile […]”[4].
Lo Stato ha fortemente bisogno di una scrittura sistematizzata, di segni tradotti da Significanti dispotici, del simbolo e del mito che ne deriva: scripta manent, verba volant. Lo Stato ha bisogno di una semiotizzazione dell’Universo attraverso la scrittura ed una regolarizzazione dei segni tra loro attraverso le grammatiche e tutte le regole di scrittura, attraverso dei significanti che funzionino da catalizzatori e campi magnetici, da solchi: “è il despota che fa la scrittura, è la formazione imperiale che fa del grafismo una scrittura nel vero senso della parola. Legislazione, burocrazia, contabilità, esenzione d’imposte, monopolio di Stato, giustizia imperiale, attività dei funzionari, storiografia, tutto s’inscrive nel corteo del despota”[5].
Lo Stato non è, come potrebbe sembrare, la società, esso è qualcosa che le si impone: “Lo Stato […] non è affatto una potenza imposta alla società dall’esterno e nemmeno la realtà dell’idea etica, l’immagine e la realtà della ragione come afferma Hegel. Esso è piuttosto un prodotto della società giunto ad un determinato stadio di sviluppo, è la confessione che questa società si è avvolta in una contraddizione insolubile con se stessa, che si è scissa in antagonismi inconciliabili che è impotente a eliminare. Ma perché questi antagonismi, queste classi con interessi economici in conflitto, non distruggano se stessi e la società in una sterile lotta, sorge la necessità di una potenza che sia in apparenza al di sopra della società, che attui il conflitto, lo mantenga nei limiti dell’ordine; e questa potenza che si emana dalla società, ma che si pone al di sopra di essa e che si estranea sempre più da essa, è lo Stato”[6].
Lo Stato è unità, struttura: “La nozione di unità si produce solo quando si produce in una molteplicità una presa di potere da parte del significante o un processo corrispondente di soggettivizzazione: è il caso dell’unità-perno che fonda un insieme di relazioni biunivoche tra elementi o punti oggettivi, oppure l’Uno che si divide seguendo la legge di una logica binaria della differenziazione del soggetto. Sempre l’unità opera in seno a una dimensione vuota supplementare a quella del sistema considerato (surcodificazione)”[7].
“Mutazione”, come “rivoluzione” in Lenin, indica una potenzialità di cambiamento più o meno radicale, più o meno duratura, più o meno libera. Mutazione è nomadismo, è caos. La mutazione è l’ansia della trasformazione, è metamorfosi volontaria, è la necessità della velocità, del cambiamento, dell’oblio, è la speranza della crisalide che attende una nuova vita. Proprio perché legata alla velocità la mutazione non è mai consapevole: “La velocità è il trionfo dell’effetto sulla causa, il trionfo dell’istante sul tempo come profondità, il trionfo della superficie e dell’oggettualità pura sulla profondità del desiderio” (Baudrillard).
La Mutazione non può essere consapevole perché è inconscia: la rivoluzione, il processo schizoide non possono essere né coscienti, né li si può situare nel preconscio, essi sono legati al desiderio, alle macchine desideranti[8].
Mutazione è allo stesso tempo entropia e neghentropia. Mutazione è energia libera incontrollata, indomata, senza direzione cosciente. La Mutazione può essere intuizione. Mutazione è velocità, istinto, assenza di ragionamento, assenza di metalinguaggio, assenza di autocritica, assenza di qualsiasi forma di coscienza sistematica, assenza di segno ingabbiato, assenza di scrittura e dicibilità strutturate.
La Mutazione non deve essere identificabile come tale, deve sembrare qualcos’altro, deve sembrare reazione più che rivoluzione, deve essere pre-situazionista. La Mutazione dicibile cessa di essere Mutazione, forse non lo è mai stata, è sfruttata e utilizzata dallo Stato, ha già perso la sua carica rivoluzionaria, diventa prima avanguardia artistica e poi pura retorica. La Mutazione resta tale finché resta non categorizzabile. La Mutazione non parla di se stessa. Appena ciò accade, appena la Mutazione è stata identificata diventa facile preda del sistema di dominio, cessa di essere momento di crisi originale: “La società industriale avanzata pone dinanzi alla critica una situazione che sembra privare quest’ultima delle sue stesse basi. Il progresso tecnico esteso a tutto un sistema di dominio e di coordinazione crea forme di vita e di potere che appaiono conciliare le forze che si oppongono al sistema, e sconfiggere o confutare ogni protesta formulata in nome delle prospettive storiche di libertà dalla fatica e dal dominio. La società contemporanea sembra capace di contenere il mutamento sociale. […] Questa capacità di contenere il mutamento sociale è forse il successo più caratteristico della società industriale avanzata”[9].
Mutazione è macchina da guerra: “esiste in un’innovazione industriale come in un’invenzione tecnologica, in un circuito commerciale, in una creazione religiosa, in tutti quei flussi e quelle correnti che non si lasciano appropriare dagli Stati se non secondariamente. […] Si direbbe che la macchina da guerra si proietti in un sapere astratto, formalmente diverso da quello che accompagna l’apparato di Stato. Si direbbe che tutta una scienza nomade si sviluppi eccentricamente, molto diversa dalle scienze regali o imperiali. Ed anzi, questa scienza nomade continua ad essere bloccata, inibita o proibita dalle esigenze e dalle condizioni della scienza di Stato”[10].
La Mutazione non si rifà ad un soggetto pensante universale, né a modelli ideali moderni e si espande, quando ciò accade, senza rivendicare filiazioni né sangue, non si fonda su una totalità che ingloba, essa si espande su spazi lisci. Lo spazio liscio del nomade, del mutante si oppone allo spazio funzionale e striato gestito e creato dallo Stato.
Mutazione è continua dissociazione tra significante e significato, collasso sistemico.
Tra lo Stato e la Mutazione vi sono continui passaggi, fughe dall’uno verso l’altro, temporanee vittorie, ritorsioni, attese, discorsi. Tra Stato e Mutazione vi è una continua guerriglia, apparizioni e sparizioni, mimesi, attese e paludi. La battaglia non è mai leale, sempre impari. Tra Stato e Mutazione vive il corpo dell’individuo.
I concetti di Stato e Mutazione sono inscindibili sia diacronicamente che sincronicamente, è per questo che mi piace usare tra le due parole la congiunzione “&”, più forte di una semplice “e”. Non è possibile comprendere i due concetti in maniera separata, scissa. Ognuno vive dell’altro, ognuno si oppone all’altro, ne nasce e lo fagocita: “Qualsiasi evoluzione nasce sempre da eventi-accidenti, da perturbazioni che fanno nascere una devianza che diventa tendenza, che entra in antagonismo all’interno del sistema, portando con sé disorganizzazioni-organizzazioni più o meno drammatiche o profonde. L’evoluzione può essere dunque concepita come una sequela di disorganizzazioni-organizzazioni quasi-crisiche. […] Così possiamo comprendere meglio l’intuizione marxiana e freudiana, secondo la quale la crisi è tanto effettore quanto un rivelatore. Si vede meglio, infatti, come la crisi riveli ciò che è nascosto, latente, virtuale all’interno della società (o dell’individuo): gli antagonismi fondamentali, le rotture sismiche sotterranee, i percorsi sotterranei delle nuove realtà; contemporaneamente, la crisi ci illumina teoricamente sulla parte sommersa dell’organizzazione sociale, sulle capacità di sopravvivenza e di trasformazione. E proprio qui la crisi è qualcosa di effettore. Essa mette in moto, fosse anche per un momento, allo stato nascente, tutto ciò che può portare cambiamento, trasformazione, evoluzione”[15].
[1] David Harvey, La crisi della modernità, Basil Blackwell 1990, trad. it. Prima edizione EST 1997, pag. 137.
[2] Cfr.: Op. Cit. Gilles Deleuze e Félix Guattari, L’anti-Edipo Capitalismo e schizofrenia.
[3] Gilles Deleuze – Felix Guattari, Sul ritornello. Millepiani. Capitalismo e schizofrenia, Les Editions de Minuit, 1980; trad. it. Castelvecchi, 1997 (pagg. 21, 86, 91).
[4] Jacques Deridda nella prefazione a Il teatro e il suo doppio di Antonin Artaud, Paris, Gallimard, 1964, trad. it. Einaudi 1988, pag. XXIX.
[5] Op. Cit. L’anti-Edipo, pag. 228.
[6] F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, trad. it., Roma, Editori Riuniti, 1963, pag. 200.
[7] Gilles Deleuze – Felix Guattari, Rizoma, Millepiani. Capitalismo e schizofrenia, Les Editions de Minuit, 1980; trad. it. Castelvecchi, 1997, pagg. 22, 23.
[8] Cfr. Op. Cit. Deleuze-Guattari, L’antiedipo…
[9] Herbert Marcuse, L’uomo a una dimensione, Boston 1964, trad. it. 1967 Einaudi, undicesima edizione, pag. 13.
[10] Gilles Deleuze – Félix Guattari, Sul ritornello. Millepiani. Capitalismo e schizofrenia. Sez. III, 1980, Parigi, trad. it. Castelvecchi 1997 pagg. 93, 94.
[15] Edgard Morin, Sociologia della sociologia, Fayard 1984, trad.it. Roma, Edizioni Lavoro, 1986, pag. 201.

Scopo del procedere

2007-06-05T18:58:00.001Z

Il procedere in questo spazio, in questa Zona Temporaneamente Autonoma, non ha alcuna meta. Il procedere è ludico, non ha alcuna utilità.
Attraverso il procedere saranno impostati - pur con grandissime limitazioni - un discorso, o forse molti di più, senza alcuna necessaria dimostrazione.
Ogni dissertazione sarà rizomatica e incompleta, sarà consapevolmente ideologica e sovrastrutturale (poiché l’unica alternativa è di esserlo in maniera inconsapevole), sarà un inciso ed una continua parentesi, sarà una prefazione ed una postfazione, una serie di Fibonacci e il paradosso di Epimenide, sarà autoreferenziale, indegnamente e gratuitamente spocchiosa, sarà preschizofrenica, un labirinto, il meno possibile spettacolare. Sarà un flusso-schize, una fuga schizo, il meno possibile paranoica e strutturale.
Spero, in ogni caso, che questo spazio risulti il più possibile non funzionale a questa società, alle imprese che la governano e a me stesso. Spero che risulti il più possibile “apocalittico”, nel senso di non integrato e non integrabile, non riciclabile, poco comprensibile e poco frequentato. Spero, infine, di non contribuire a creare alcuna idea generale e sintetica su alcunché.
La promenade potrebbe risultare difficile e noiosa, ma non è assolutamente mia intenzione realizzare alcuno spazio spettacolare. Non ci sono percorsi da consigliare, da pubblicizzare, non ci sono pensieri o parole d’ordine da divulgare, non vi sono slogan.
Scrivendo ciò che ho scritto mi rendo conto di aver cristallizzato forzosamente delle idee, certamente non le mie, e quindi di aver rinunciato, almeno in parte, alla prerogativa sovversiva che mi proponevo di realizzare.
Ogni percorso da aggiungere ai miei sarà studiato, vagliato e distrutto. Trovate pure il modo di contattarmi.
Il concetto di flusso-schize è di Deleuze e Guattari: cfr. Gilles Deleuze e Felix Guattari, L’anti-Edipo Capitalismo e schizofrenia, 1972 Les Editions de minuit, Paris, trad. it. 1975 Einaudi, Torino.
Nell’introduzione di Alessandro Fontana, che mi piace usare e far funzionare qui, si legge: se questo [...] è davvero un oggetto, o un luogo molecolare, fatto di flussi, tagli, intensità, in cui il senso come avvenimento, singolarità, paradosso, simulacro, molteplicità e trasversalità, non appare più tanto come effetto del discorso, ma come il discorso stesso, il discorso desiderante nella sua positività macchinica; se dunque questo libro sembra colmare la distanza tra il discorso e il suo referente, con i tipi di intelligibilità connessi, iscrivendo direttamente la scrittura sulla superficie inestesa del corpo senza organi (corto circuito che delimita lo ‘scandalo’ teorico dell’Antiedipo), se tutto questo è vero , come si potrà parlarne? Farne un referente nuovo, non significa infatti correre il rischio di perderlo irrimediabilmente, molarizzarlo, triangolando, edipizzando da una prospettiva qualunque una scrittura d’acchito nella molecolarità, nell’inconscio produttivo e nel reale? Come evitare l’insidia della rappresentazione? Difficoltà temibile: la macchina desiderante non è un referente come un altro, il corpo senza organi non è uno spazio esteso, l’intensità non appartiene a nessun ordine di intelligibilità, e il reale sembrava, sino ad oggi ‘impossibile’: un limite, un resto, un déchet della struttura e del simbolico e nient’altro.

Aporia

2007-06-05T18:53:00.001Z

E adesso dove? Quando? Chi? Senza chiedermelo. Dire io. Senza pensarlo. Chiamarle domande, ipotesi. Procedere innanzi, e, questo, definirlo andare, definirlo procedere. Può darsi che un giorno, fatto il primo passo, io ci sia semplicemente rimasto: rimasto, dove, invece di uscire, com’era mia vecchia consuetudine, per trascorrere giorno e notte il più lontano possibile da casa mia, ma non era poi tanto lontano. Può essere cominciato così. Non mi rivolgerò più domande. Si ritiene soltanto di riposarsi, per poter agire meglio in seguito, o senza riposti pensieri, ed ecco come in pochissimo tempo ci si trova nell’impossibilità di fare più nulla. Poco importa in qual modo questo sia accaduto. Questo, dire questo, senza sapere che cosa. Forse ho soltanto ratificato un vecchio stato di fatto. Ho l’aria di parlare, non sono io, di me, non è di me. Alcune generalizzazioni, tanto per cominciare. Come fare, come farò, che cosa devo fare, nella situazione in cui mi trovo, e in quale modo procedere? Per pura aporia ovvero per affermazioni e negazioni che saranno man mano infirmate presto o tardi. Questo in linea generale. Ma devono esserci altri espedienti. Se no ci sarebbe da disperare di tutto. Ma c’è, da disperare di tutto. C’è da osservare, prima di proseguire, che io dica aporia senza sapere che cosa voglia dire. Ma si può essere efetici non a propria insaputa? Non so. I si e i no , è diverso, mi torneranno in mente a mano a mano che progredirò, e anche il modo di defecarci sopra, o presto o tardi, come un uccello, senza dimenticarne uno solo. Lo si dice. Il fatto sembra essere, se nella situazione in cui mi trovo si può ancora parlare di fatti, non soltanto che avrò da parlare di cose delle quali non posso parlare, ma anche, e questo è più interessante, che io, non so più, non importa. Comunque, sono costretto a parlare. Non tacerò mai. Mai.
Samuel Beckett

L'aporia é la contraddizione strutturale di un discorso rispetto alle premesse poste, rispetto alla coerenza sistemica che, banalmente, si vuole e si crede raggiungere.
Le aporie sono l'evidenza dell'impossibilità di un pensiero unico, organico, strutturale, dispotico. Esse spingono il pensiero a procedere, a svilupparsi, a mutare, a destrutturarsi su piani continuamente diversi. L'aporia è l'inizio, la fine, il centro del rizoma.
Bruno Ventre
Devoto-Oli: "problema le cui possibilità di soluzione risultano annullate in partenza dalla contraddizione".